3. Древнекитайская философия. (Конфуцианство. Даосизм. Моизм. Легизм). Древний китай моизм

3. Древнекитайская философия. (Конфуцианство. Даосизм. Моизм. Легизм)

В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа: 1) этап зарождения философских воззрений, охватывающий VIII-VI вв. до н.э. и 2) этап расцвета философской мысли, который относят к VI-III вв. до н.э. и называют «золотым веком китайской философии». Именно на второй этап падает формирование китайских философских школ – конфуцианства, даосизма, моизма, легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайской философии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии вплоть до новейшего времени.

Конфуцианство.

Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы (по-русски Конфуций), живший в 551 - 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»).

Главными проблемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства – идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?

Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли – «ритуал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», – поучал Конфуций своих учеников.

Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными нормами, восстановление прежних понятий и представлений относительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей самосовершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь – «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческого поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность» – это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.

Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней почтительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические понятия, как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить в согласии с самим собой и другими.

Овладение духовными ценностями прошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать – «значит знать людей», а познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять – напрасно терять время».

Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останавливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим.

Даосизм.

Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма – по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу, – даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте – проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.

Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному естественному пути – дао. Дао рассматривается как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, – говорится в «Дао дэ цзине», – а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао – это «глубинная основа всех вещей». Оно – внутренняя сущность материального мира, невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».

Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных частиц этого ци образовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодействует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественный ход вещей, так как сам он – часть объективного мира и подчинен его законам.

В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому – дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ – это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».

Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем – «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного закона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.

Моизм.

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фетишизировали и закон. Закон – это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками.

Легизм.

Легизм является первой правой концепцией в древнем Китае. Это учение школы фацзя («законников») послужило мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, т.е. новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов для преобразования общества. К представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) – создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и совесть заменили страхом.

В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирался на даосизм. Дао рассматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Отсюда следует, что все подчинено законам – небо, вещи и человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, – писал китайский философ, – называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути Дао, подобно тому, как лодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две стороны закона – вознаграждение и наказание, – при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своего положения о том, что в управлении страной государь должен опираться на следующие факторы: 1) фа – закон, 2) ши – силу власти и 3) шу – искусство управления людьми.

По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к таким средствам, как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом китайский философ предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыграла значительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

В учении легистов особое внимание уделялось хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

studfiles.net

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. МОИЗМ

slovar.wikireading.ru

2. Политическая и правовая мысль Древнего Китая (конфуцианство, даосизм, моизм, легизм)

Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VI–III вв. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной [c. 26] собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.

В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность. В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Развивавшиеся на основе предшествующей религиозной мифологии, они нередко использовали одни и те же представления (например, о божественной природе неба, о законе дао), изменяя их соответственно своим программам. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преданию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата “Дао дэ цзин” (“Книга о дао и дэ”).

Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.

В основе учения лежит понятие “дао” (буквально –путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба Переосмысливая это понятие, основатели даосизма стремились развенчать идеологию правящих кругов, и в первую очередь официальный религиозный культ с его догмами о “небесной воле” и “государе – сыне неба”, дарующих законы дао народу. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы – это абсолютное мировое начало. Оно предшествует небесному владыке и превосходит его своей мощью. Дао – источник всего существующего, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, [c. 27] вечный круговорот рождения и смерти. Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь.

Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.

В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. “Кто много накапливает, – учил Лао-цзы, – тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи” Хороший купец, имея полные амбары, делает вид, что они у него пусты. В “Дао дэ цзин” нашли отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, “отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято”.

Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть “чудесную тайну дао” и повести за собой народ. “Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится”.

Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т.е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные воины. “Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует”.

Лао-цзы призывал знать и правителей “селиться ближе к земле”, восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудии труда и отучить народ от знании “В древности те, кто [c. 28] следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний”.

Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинной верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением. Не обладая реальной силой для борьбы с новой аристократией, эти слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремились поправить и свои имущественные дела, сравняться с аристократией богатства, используя для этого и общинные традиции взаимопомощи.

Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближайшего окружения царей и кончая различными заговорщицкими организациями. Использование даосами традиций и норм общинной жизни облегчало восприятие учения крестьянскими массами.

Наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая являлось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551–479 гг. до н.э.). защищал интересы слоев, стремившихся примирить имущественную и наследственную знать. Изречения мыслителя собраны его учениками в книге “Лунь юй” (“Суждения и беседы”).

Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала. Категории эти были тесно взаимосвязаны, ибо представляли собой лишь различные стороны единого политического идеала, рассмотренного с точки зрения его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний.

Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем – “сыном неба” Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деление людей на “высших” и “низших” не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что Конфуций выделял благородных не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция – это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать на [c. 29] государственную службу. “Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться”.

Идеи правления знатных у Конфуция носили ярко выраженный компромиссный характер: представления, типичные для идеологии наследственной знати (признание врожденных различий между людьми, их градация на “высших” и “низших”), сочетались у него с положениями, открывавшими доступ к государственному аппарату неродовитой общинной верхушке.

Главная задача благородных мужей – воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. “Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия”. Общим принципом взаимоотношений между людьми был принцип “не делай другим того, чего не желаешь себе”.

Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т.е. с восстановления истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. “Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном”. Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных – важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. “Управлять – значит поступать правильно”. В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал патерналистского государства.

Описание идеального общества Конфуций конкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась [c. 30] роль нормативной системы государства. Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. “Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится”. Перечень конфуцианских правил поведения охватывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, культа предков),моральные наставления и нормы обычного права. Подчеркивая свое преклонение перед древностью, Конфуций призывал восстановить правила, существовавшие во времена лучших правителей династии Чжоу.

На страницах книги “Лунь юй” высказана мысль о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Конфуций и его последователи не исключали, однако, что для наступления той счастливой поры потребуются карательные походы против непокорных. Главное в том, считали они, чтобы распоряжения о карательных походах отдавал благородный и любящий свой народ государь, а не правители уделов или сановники. Применять наказания нужно по-отечески, т.е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвергало тем самым произвол администрации, особенно на местах, ограничивало своеволие государя определенными моральными рамками.

Политическая программа раннего конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сословия за счет представителей непривилегированных слоев не могли привести к радикальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристократией.

Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогрессивное значение. К ним [c. 31] следует отнести прежде всего идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры.

С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479–400 гг. дон. э.) – основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге “Мо-цзы”.

Моизм выражал интересы мелких собственников – свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к трудящимся массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, – добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: “Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба”. На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности человека к государственному управлению определяются его деловыми качествами – желанием служить простолюдинам, усердием в делах и т. п. “Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником”.

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался например древних. Первым правителем, согласно концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем – “сыном неба”. Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один [c. 32] сначала лепил горшки, другой был рабом, третий – каменщиком. Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы “люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом”. В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.

Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью – назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу [c. 33] прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. “Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным”. Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда – склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, таки консервативные тенденции.

Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизма Шан Ян (ок. 390–338 гг. до н. э.),инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат “Шан цзюнь шу”(“Книга правителя области Шан”).

Учение легизма существенно отличалось от предшествующих концепций. Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации [c. 34] патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. “Человеколюбивый, – отмечал Шан Ян, – может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной”. Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, вопросам экономического обеспечения политики.

Другую особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. “Для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности”. Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории.

Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате “Шан цзюнь шу”, “не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок”. Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. “Если в [c. 35] народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности”. Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование – слепо повиноваться государю.

Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае.

Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.

Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. “Когда народ сильнее своих властей – государство слабое; когда власти сильнее своего народа – армия могущественна”. В образцовом государстве власть правителя опирается насилу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т.п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, искореняющая инакомыслие и оглупляющая народ.

Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной власти, способной объединить Китай путем захватнических войн.

Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне негативные последствия. Практическое применение легистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Шан Яна отказались от наиболее одиозных [c. 36] положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.

В II–I вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политической идеологии.

Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911–1913 гг.

studfiles.net

Древние учения Поднебесной: как Конфуцианство вытеснило Моизм в современном Китае? - SadPanda.cn

Философская мысль Древнего Китая полна и разнообразна различными течениями и направлениями. В наше время довлеет представление, что Китай развивался под диктовку конфуцианского учения – жуцзя (儒家), но в Поднебесной в зависимости от социально-политического строя появлялись и набирали силу различные концепции. Самые известные среди них – это моцзя (墨家), фацзя (法家), даоцзяо (道教).

Считается, что большинство философов, так или иначе, тяготели к одной из этих ветвей философской мысли Китая. В настоящее время с образом КНР, представленном внешнему миру, неразрывно следует имя Конфуция (孔夫子) или Кун Цю (孔丘). Начиная с 80-х годов, конфуцианство действительно получило широкое распространение по всему Китаю, практически стало утвержденной социально-этической концепцией, призванной заменить религиозные верования. Но каким образом это стало возможным? Неужели именно конфуцианское учение наиболее полно отвечает интересам и ценностям «социализма с китайской спецификой»?

Поверхностное рассмотрение данного вопроса говорит о том, что самый вероятный вариант для государства, ставшего на путь строительства социализма это скорее моизм (моцзя), нежели конфуцианство. Моистских ученых древности сейчас называют апологетами социализма, а самого родоначальника течения – Мо Ди (墨翟) зачастую именуют «китайским Лениным». Каким образом моистское движение угасло в «Новом Китае» и теперь изучается только в учебниках? В данной работе автором была поставлена задача многоаспектного сопоставления моистских и конфуцианских ценностей во времена эпохи Восточного Чжоу, в частности в период Весны и Осени (春秋时代 – с 722 до н.э. по 481 до н.э.) и во времена Борющихся Царств (战国时代 – с 481 до н. э. по 221 до н.э.), с нынешними принципами современного конфуцианского течения развивающегося в КНР. Для достижения данной цели в первую очередь необходимо рассмотреть вышеуказанный временной промежуток в жизни Срединного государства. Помимо этого, нужно проанализировать классовый состав последователей той или иной философской мысли, проследить ступени развития идеологии на разных этапах социально-политической жизни царств Китая, и в конечном счете дать обоснование подъему конфуцианства на нынешней ступени.

Какими были конфуцианство и моизм в эпоху Восточного Чжоу (V-II вв. до н.э.)?

Важно отметить существовавший на период возникновения двух учений социально-политический уклад китайских царств. У историков существует целый ряд мнений касательно того, к какому строю чжоусский Китай был ближе всего. В основном спор идет между двумя идеями – концепцией о рабовладельческом строе и теорией уже закончившегося перехода к феодальным взаимоотношениям. Для определения строя необходимо рассматривать базис общества, который по Карлу Марксу складывается из «производственных отношений» и «производительных сил». На тот период в Китае существовал класс, состоявший из лиц, связанных различными формами личной зависимости, не имевших никаких прав. Они были заняты в основном в ремесле, промыслах, служили дворовой прислугой и т. п. Нет сомнений, что в «производственных отношениях» наблюдалось очень много элементов рабовладельческого строя, а «производительные силы» составляли зависимые и бесправные люди. Однако, вместе с тем, уже насаждались и элементы феодализма. Новые отношения постепенно вытесняли рабовладельческие, и феодальный способ взаимодействия становился господствующим, хотя и сохранялись серьезные пережитки патриархально-родового, а также рабовладельческого строя, которые срастались с новой феодальной системой. Ключом к решению проблемы определения характера общества в древнем Китае является признание многоукладности экономики Китая при господствующем положении сначала рабовладельческого типа отношений (примерно до VI—V вв. до н.э.), а затем возникшего в недрах рабовладельческого общества феодального способа. Правомерно выделить следующие основные классы и социальные прослойки:

• Господствующая наследственная рабовладельческая аристократия — ваны (王), гуны (公), дафу (大夫).
• Землевладельцы, разделявшиеся на два класса: крупных, эксплуатировавших земледельцев-арендаторов, ремесленников и т. п., и мелких свободных земельных собственников.
• Социальная прослойка «служилых» (士), которые за службу получили различные материальные блага, чрезвычайно пестрая по своему составу.
• Эксплуатируемые крестьяне.

Учение Конфуция было призвано на помощь увядающей власти эксплуатирующего класса, в данном случае это, конечно, наследственная аристократия и крупные землевладельцы. Необходимо, однако, сразу сделать пояснение, что конфуцианство представляет собой социально-политическое учение, затрагивающие почти все сферы жизни китайцев. Очень большая часть регламентирует скорее этические принципы, которые должны царить в обществе для построения идеального государства. Конфуций очень много рассуждал об истинных добродетелях человека, о пользе учения и о гуманности/человеколюбии. Один только Луньюй (论语, книга составленная учениками Конфуция) уже может представить многогранность конфуцианской мысли.

Однако же, в данной работе не ставится цель очередного обзора общих принципов учения, за две с половиной тысячи лет, такая работа уже многократно проделывалась различными специалистами по древнему Китаю. Нами лишь будет кратко рассмотрен политический аспект конфуцианской концепции, спроецированный на современный Китай. Конфуцианство опиралось на традиционную систему этических ценностей и устойчивые стереотипы общественного сознания. Именно поэтому китайский феодализм и императорская деспотия использовали реформированное конфуцианство как самое действенное средство духовного воздействия на массы. Сам учитель Кун имел знатное происхождение. Хоть он и потерял отца еще в раннем возрасте, и во многих книгах его ранние годы описываются как «годы бедности», но Конфуций все же входил в число знатных сановников. Именно на укрепление позиций эксплуатирующего класса и ориентировалась идейная мысль «учителя десяти тысяч поколений». В целом, конфуцианство преследовало две главные идеи:

1. Упорядочить отношения внутри наследственной знати, сплотить ее перед лицом нависшей угрозы потери власти;
2. Дать идеологическое обоснование привилегированному положению аристократии, сгладить недовольство ее господством.

Способы достижения данных целей конфуцианцы видели в реализации нескольких базовых принципов. Для урегулирования отношений внутри господствующего класса Конфуций выдвинул учение о «человеколюбии» (仁), ставшее фактическим призывом к солидарности «благородных мужей» — представителей наследственной знати. Опираясь на принципы «исправления имен» (正名), «восстановления ритуалов» (复礼), «уважения родственников» (敬亲). Конфуций намеревался вернуть общество к «золотым временам» Чжоу-гуна, когда господство родовой аристократии, объединенной под эгидой чжоуского «Сына Неба», было незыблемым. Вероятнее всего, самым метким отражением всей конфуцианской теории строения идеального государства может служить следующая цитата, которая иллюстрирует принцип «исправления имен»: «Правитель должен быть правителем, слуга — слугой, отец — отцом, сын — сыном» (Луньюй 12.11). В этом состоит идея покорности снизу доверху. Конфуций говорил: «Народ — это трава в поле, а правитель — ветер, куда дует ветер, туда и трава клонится» (Луньюй 12.19).

Что касается учителя Мо, то ситуация совершенно иная. Во-первых существует немало споров о приверженности Мо Ди к тому или иному социальному классу. Самое удивительное, что историк Сыма Цянь (司马迁 145 до н.э. — 90 до н.э.), который и занимался составлением очерка и описания трудов предшественников, по непонятной причине опустил биографию Мо Ди. Некоторые историки приписывают его к классу дафу (大夫), так например Го Можо (郭沫若 1892-1978 гг.) брал за аксиому высокое происхождение Мо Ди и, довольно-таки, предвзято и своеобразно рассматривал все учение моистов, называя родоначальника «приверженцем деспотизма» и «махровым монархистом». В 20-е года прошлого века в работах Лян Цичао (梁启超 1873 – 1929 гг.) о моцзя, утверждалось, что Мо-цзы происходил из низов, а его учение отражало стремление мелкого крестьянства и ремесленников к лучшим условиям. Весь образ жизни учителя Мо, описанный историками, говорит о его простом происхождении. Его привычки, дух самопожертвования и аскетизм, близость к народу и горячее сочувствие ему, глубокое знание ремесел, уважение к труду — все это в корне противоречит нравственным ценностям и этическим установкам дафу и служилых, вышедших из их среды. Они презирали физический труд, считали его уделом «низких» и «подлых»: яркий пример тому – беседа Конфуция с Фань-чи: Фань-чи просил научить его земледелию. Философ ответил: «Я хуже опытного земледельца». «Ну, прошу научить огородничеству»,— попросил Фань-чи. Философ ответил: «Я хуже опытного огородника».

Когда Фань-чи вышел, Философ сказал: «Мелкий человек — этот Фань-сюй. Если наверху любят церемонии, то народ не осмелится быть непочтительным; если наверху любят правду, то народ не осмелится не покоряться; если наверху любят искренность, то народ не осмелится не выражать привязанности. А при таких условиях народ, неся в пеленках за плечами малых детей, устремится к вам. Зачем же заниматься земледелием?» (Луньюй 13.4). Сама фамилия, которую взял основатель моизма Мо (墨) переводится как «чернь, темнота», Мо-цзы – это учитель черни. И все принципы его учения направлены на противодействие эксплуатации со стороны наследственной аристократии и приближение к управлению обычных людей. Мо-цзы провозгласил концепцию выдвижения талантов», по ней он предлагал обеспечивать доступ к управленческим полномочиям самых одаренных из числа крестьян вне зависимости от происхождения. Другая прорывная идея моистов состоит в трактовании «Воли Неба», если у Конфуция предполагалось, что только Сын неба (т.е. правитель) получает мандат от Неба и в состоянии претворять его волю в жизнь, то Мо-цзы считал иначе. «Воля Неба» познаваема и заведомо известна — это «всеобщая любовь» и «взаимная выгода». Мудрец лишал господствующие классы монополии на толкование волеизъявления небес. Ключом к пониманию идей моистского течения может служить принцип, который Лян Цичао называл «социализмом Мо-цзы»: Каждый обязан жить за счет своего труда, а излишки продуктов должны справедливо распределяться среди всех членов общества. Далее будет рассмотрена именно эволюция и наложение моистских и конфуцианских принципов на современный уклад социально-политической жизни КНР.

Кун Цю и Мо Ди в XX веке

После эпохи своего расцвета два учения пошли совсем разными путями. Моизм попал под табу, которое просуществовало в течение 2 тысяч лет вплоть до начала XX века. Интерес к учению возобновился в 20-х годах, после Синьхайской революции (1911 г.) и свержения монархии. Угнетаемый народ стал искать лучшей жизни и равенства в правах. Изучением моизма снова вплотную занялись китайские специалисты, но стоит отметить, что этот интерес уже скорее был взглядом на моизм как веху истории, никакого нео-моизма со свержением династии Цин в Поднебесной уже не появилось. В то же время путь конфуцианства оказался более извилистым. Учение было основой уклада времен императорского Китая, с основанием Китайской республики Сунь Ятсеном (孙中山 1866 -1925 гг.) в качестве базисных идей были выдвинуты три народных принципа (三民主义) и конфуцианство ушло на второй план.

Но дальнейшего воскрешения пришлось ждать около семидесяти лет. Во времена Мао Цзэдуна (毛泽东 1893 – 1976 гг.), когда была основана Китайская Народная Республика (1 октября 1949 г.), конфуцианству была объявлена война. Учение, которое, на словах выступая против крайностей правителей, защищало классовые интересы родовой аристократии и ее привилегий, стало считаться реакционным. В таком случае становится еще менее понятным тот факт, что «социализм Мо-цзы» на этом этапе не перенял лидерство и не стал основой строящегося коммунистического общества. Более того, после смерти Мао (9 ноября 1976 г.), и начала «реформ открытости» (с 1979 г.) Дэн Сяопина (邓小平 1904 — 1997 гг.) в КНР постепенно стали выдвигать конфуцианские идеи, которые, в конечном счете, и стали основной социально-этической концепцией «Срединного государства». Пониманию данного, на первый взгляд противоречивого факта, помогает высказывание Го Можо в его труде «Эпоха рабовладельческого строя»: «Мо-цзы был консервативен. Но всему присуще развитие. Моисты под влиянием эпохи постепенно делались левее, а конфуцианцы — правее, в результате чего конфуцианцы и моисты слились воедино, моисты объединялись с конфуцианцами». В этом высказывании на взгляд автора и есть ключевая идея современного конфуцианства, которое получило такое развитие в сегодняшнем Китае. Представив базовые идеи двух учений во времена Восточного Чжоу, их противоборство, мы должны рассмотреть суть той социально-этической концепции, которая насаждается сейчас и применение моистских идей в сегодняшнем Китае, где, как принято считать, идет строительство развитого социализма «с китайской спецификой».

Конфуцианство и моизм с «современной китайской спецификой»

Учитель Кун полжизни странствовал, наставляя ванов и гунов различных царств на правильный путь управления государством. Кун Цю около тридцати лет выбирал себе чиновничью должность, которая позволила бы ему воплотить все свои политические задумки и создать утопическое правление. Согласно дошедшим до нас запискам Конфуций в пятьдесят лет, став верховным судьей в царстве Лу (鲁国), создал там новые порядки и построил практически утопическое общество. Именно в этом всегда была его цель, а остальные принципы вроде гуманности и любви к учению, это путь к достижению цели, к самосовершенствованию. Правда состоит в том, что конфуцианство – это политическая доктрина управления страной!

На сегодняшний же день, некоторые готовы называть конфуцианство скорее религией, хотя наиболее близкой характеристикой будет назвать его социально-этическим учением. Именно в таком качестве учение сейчас и представлено. В высших образовательных заведениях Китая, конфуцианство изучается по шести основным принципам. И принцип «исправления имен» считается второстепенным, хотя в оригинальном учении, он служил основой. И таких примеров с затуханием одной стороны идей Конфуция и выдвижением других аспектов можно привести очень немало.Но с моизмом ситуация обратная, принципы учения, которое считается отодвинутым на второй и даже третий план, повсеместно находят применение в современном социалистическом Китае. Обратимся к уже упоминавшемуся «социализму Мо-цзы»: каждый обязан жить за счет своего труда, а излишки продуктов должны справедливо распределяться среди всех членов общества. Эта идея, которая в наше время обрела формулировку «от каждого по способностям каждому по потребностям». Разве в настоящее время не такова цель строительства развитого социализма в КНР? Мо Ди в главе «принцип почитания мудрости» выступает против наследования высшей власти и предлагает передавать власть наиболее достойному. Насколько это далеко от истины ушло сейчас? Конфуцианский принцип наследования власти в соответствии с происхождением очевидно уже отмер, а моистский подход как раз находит реализацию в КНР.

Если взглянуть на биографию всех нынешних лидеров и людей на руководящих постах, то можно заметить, что каждый из них прошел весь путь становления, начиная с рабочих бригад в своем уезде и постепенно за счет своего таланта и собственных усилий поднимался по карьерной лестнице. Не менее интересно упомянуть моистский принцип доступа к власти. Мо Ди отстаивал право свободных тружеников на управление страной, в этой идее видно прогрессивное и прорывное мышление моистов. Если не вдаваться в рассуждения о том насколько партийное членство действительно означает участие в управлении и принятии решений, то можно сказать что Всекитайское собрание народных представителей (численностью почти 3 тысячи человек) и отражает стремление Китая к диктатуре пролетариата, то есть лаобайсин по максимум приближен к общему делу. Да конечно не все получается, да и невозможно задействовать всех особенно в такой большой стране как Поднебесная, но жители каждого уезда представлены на сессиях ВСНП. Это очень существенное отличие от защищаемой Конфуцием монархической схемы управления и является сплетением моизма из 5 века до нашей эры с современным «социализмом по-китайски».

Конфуций был ярым приверженцем традиционализма («Я подражаю старине, но не творю; верю в старину и люблю ее» — Луньюй 7.1), он считал, что общество уже видело идеальные времена в правление Чжоу-гуна и достичь всеобщего блага возможно лишь возвращаясь к старине, а не двигаясь вперед. Но для современного Китая скорее подходит именно идея устремленности в будущее. Китайским правительством признается тот факт, что за спиной очень много темных времен, в прошлом было много ошибок и радикальные меры Культурной революции (文化大革命 1966 – 1976 гг.) носят довольно-таки спорный характер. Есть устоявшееся мнение, что «все будет хорошо, но завтра», в Китае популярны уличные плакаты «неудобства сегодняшнего дня, помогут создать светлое будущее завтрашнего» (不方便今天，创造更美好的明天). Население считает свою страну находящейся на раннем этапе развития. До сих пор китайцы говорят о необходимости учиться у Запада, не спеша накапливать опыт, аккумулировать знания и лишь тогда в течение нескольких десятков лет Поднебесная выйдет на тот уровень, на котором должна быть. Никакой речи о реакционном возрождении каких-либо прошлых порядков, конечно ,не идет.

Рассматривая приемлемость тех или иных древних учений на современный уклад, важно понимать: почему именно на том историческом этапе произошло зарождение нового социально-политического течения? В какой мере нынешнее общество готово принимать идеи двухтысячелетней давности? Являются ли они вообще актуальными и применимыми сейчас? Г.В. Плеханов в своей книге «О роли личности в истории» заключал, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. На взгляд автора данной статьи, вероятнее всего, именно в этом и лежит ключ к пониманию многих исторических процессов. Моизм возник и получил ступенчатое развитие в те времена, когда более всего был необходим, когда отражал состояние дел в обществе и мыслей в головах людей. Причинами угасания моистских концепций является, прежде всего изменение структуры базиса общества: «производительных сил» — «производственных отношений».

Разумеется, со времен императорского правления в эпоху Восточного Чжоу китайское общество претерпело кардинальные изменения, оно уже не угнетаемое и страдальческое, жаждущее бороться против власти. Мо-цзы говорил: «Простой люд испытывает три бедствия: голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха». Моизм получал почву для развития в совершенно темные времена жизни, когда лаобайсин был в очень тяжких условиях существования. Сейчас КНР, возможно, уже просто перерос эту стадию. Конечно, есть целый ряд социальных проблем: около 150 млн. человек живут на 1 доллар в день; разрыв в доходах между городским и сельским населением крупнейший в мире и тому подобное. Но это неизбежные атрибуты стадии развития любого столь крупного государства. В то же время и применение ортодоксальных конфуцианских концепций ни в коей мере неуместно. Возможно, китайское общество и похоже на аристократическое, ведь дифференциация очень высока, а власть все-таки у имущих слоев, но таково современное общество, в этом и проявляется специфика китайского социализма. Насаждение капитализма непременно влечет к созданию такого строя, но у Китая не стоит цель защищать такое положение и нет нужды использовать политические воззрения Конфуция на защиту государственной власти, как это делалось в императорском Китае, начиная с V века до нашей эры. Работа государственного аппарата нацелена на увеличение ВВП на душу населения, построение общества малого достатка (小康社会) а затем и общества среднего достатка. В отличие от моистских времен не наблюдается гнета населения со стороны власть имущих, а даже наоборот. Власть лоббирует не свои интересы, а интересы всего государства, которые, в конечном счете, являются целями каждого и поднимут уровень жизни.

В качестве ключевого вывода из всего проведенного анализа можно сказать, что чжоусский моизм неуместен, а политика конфуцианства не нужна. Отвечая на вопрос, поставленный в заглавии статьи («Как конфуцианство вытеснило моизм в современном Китае?»), нужно сказать, что конфуцианство скорее не вытеснило, а слилось с моизмом, поглотило его в себя. Нынешняя доминирующая социально-этическая концепция представляет собой некое конфуцианство с современной спецификой «социализма Мо-цзы». Конфуцианство сейчас – это мода и тренд, а моизм – это теория и учение, отдельные положения которого используются в современном Китае на практике.

sadpanda.cn

8. Философия древнего китая. Моизм и даосизм

Моизм. Основан Мо-Цзы (Мо Ди), который родился в год смерти Конфуция. Умер он в конце IV в. до н. э. О жизни Мо-Цзы почти ничего не известно. Моисты отрицали предопределенность всего судьбой. Небо, по их мнению, не предопределяет все и вся, а лишь желает, чтобы люди любили друг друга. Отсутствие всеобщей любви – причина беспорядков. Жизнь человека определяется его свободными действиями, а не приказами неба, которое лишь желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный не притеснял слабого, а знатный не кичился бы в отношении незнатного. Народ моисты почитали высшей ценностью и любовь к народу провозглашали как волю небес. Будучи убежденными противниками войн, они были первыми пацифистами. Пытаться с помощью войны решать политические споры между государствами, пытаться добиться мощи и славы – это все равно, что заставить всех людей Поднебесной пить одно лекарство для лечения разных болезней. Вторгаясь на территорию другого государства, армия топчет хлеба, рубит леса, разрушает города и селения. Не лучше приходится и агрессорам. Многочисленные армии уходят в поход и не возвращаются обратно. Тысячи семей остаются без кормильцев, а дети сиротеют. Между тем всеобщая любовь требует того, чтобы все люди, как и небо, любили всех людей, все государства любили все государства.

Даосизм. Основателем даосизма считается Лао-Цзы (VI в. до н. э.). На первом плане в философии даосизма стоят онтологические проблемы. В основе мировоззрения даосистов лежит дао, являющееся первоосновой и субстанцией всех вещей. Дао предшествует Богу и диктует законы небу, небо – земле, земля – человеку. Дэ – неопределенный, вторичный принцип, благодаря чему дао проявляется в мире вещей и наполняет их энергией. Этический идеал даосов выражен в концепции У-вей (недеяние) и направлен против конфуцианства. У-вей означало подчинение естественному ходу вещей, приводящее к свободе и счастью. Цель поведения – уподобиться дао, которое не борется, но умеет побеждать; победоносно бездействие, остальное – суета. Лучший правитель тот, кто ни во что не вмешивается и не мешает дао, народу известен лишь факт его существования. Общественный идеал даосов – патриархальная, непросвещенная жизнь, так как непросвещенным народом легче управлять; отсутствие внешних контактов, мир с соседями.

Даосы – сторонники мира. Путь дао – путь мира. Когда в стране существует дао – лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао – боевые кони пасутся в окрестностях. Ведь хорошее войско – средство, порождающее несчастье. Стремясь к миру, совершенно мудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного невоинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. Прославлять себя победой – это значит радоваться убийству людей. Напротив, победу следует отмечать похоронной процессией.

9. Философия милетской школы. Фалес

Одной из древнейших философских школ считается Милетская (VII–V вв. до н. э.). Мыслители из города Милета (Древняя Греция) – Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Для Милетской школы характерны следующие черты: поиски первоначала; само первоначало мыслится монистически; оно представлено как первичное вещество; первоначало мыслится как живое, находящееся в вечном движении и превращении (такая точка зрения есть гилозоизм – учение о всеобщей одушевленности материи).

Философия возникает здесь как рационализация мифа. Мир объясняется из него самого, на основе материальных начал, без участия в его создании сверхприродных сил. Такая позиция по существу является космоцентрической. Материализм первых греческих философов носил стихийный характер, а попытки рассматривать окружающий мир в непрерывном движении и изменении привели их к наивным представлениям о диалектике.

Фалес (640–545 гг. до н. э.) являлся первым ионийским и вместе с тем первым европейским философом. Он был также математиком, физиком, астрономом. Фалес определил продолжительность года в 365 дней и разделил его на 12 тридцатидневных месяцев, установил время солнцестояний и равноденствий, предсказал солнечное затмение, изобрел несколько астрономических приборов; он открыл Полярную звезду и ряд созвездий и показал, что они могут служить руководством для мореплавания. В своем осмыслении мира Фалес поднялся до понятия первоначала, каковым, с его точки зрения, оказывается вода. Она во всем и подо всем. Все, что есть в мире, производно от воды и основывается на этом первоначале. Она отличается от простой воды; это вода божественная, одушевленная. Земля, как и все предметы, пронизана этой водой; она окружена со всех сторон водой в ее исходной форме и плавает, как дерево, в безбрежной воде. Одушевленность воды связана с населенностью мира богами. К этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, есть начало всего). Вода пребывает в движении, вследствие чего все вещи и земля изменчивы, земля во время землетрясения «носится» в разные стороны. Так как в мире в изобилии имеется жидкость, а земля пропитана ею, то из земли «выходят» реки и моря.

Божественность, одушевленность воды выражается и в такой форме, как душевная жизнь человека. Сама душа есть тонкое (эфирное) вещество, позволяющее человеку чувствовать; она является носителем разумности и справедливости и причастна к божественному (разумному и прекрасному) строю вещей. Душевная жизнь человека отличается от процессов природы – она ближе всех стоит к богам. Итак, и природное, и духовное основываются на едином первоначале; не мифология способна объяснить мир, а знание, направленное на первоначало, изнутри присущее самому миру.

Фалес считал, что все знание надо сводить к единой основе, а познание основывать на чувственном восприятии вещей. Познание мира неотделимо от человека. «Познай самого себя» – одно из важнейших положений, связываемых с его именем.

studfiles.net

Вопрос №4:"Философия древнего Китая"

Вопрос №4Философия древнего Китая

Китай как государство был сформирован в начале II-го тысячелетия до нашей эры.

Древнекитайское государство представляло собой иерархическую деспотию. Во главе государства стоял монарх. Наследственный монарх являлся также первым жрецом и единственным землевладельцем. Далее по иерархии стояла земельная аристократия, за аристократами находились простолюдины.

Во II-ом и начале I-го тысячелетия до нашей эры в Китае преобладало религиозное мировоззрение. Китайцы полагали, что всё, существующее и происходящее в мире - зависит от предопределения неба. Поэтому считалось, что глава государства является «сыном неба». Жители Китая верили, что их жизни зависят от влияния некоторых духов, поэтому имели место жертвоприношения этим духам.

По мнению древнекитайских философов - мир возник из хаоса. Утверждалось, что два духа: инь (женское начало) и янь (мужское начало) упорядочили бесформенный хаос, породив при этом мир.

В начале I-го тысячелетия до нашей эры формируется натурфилософская концепция. Те же самые духи, которые оказывают влияние на жизнь людей, представлены как некоторые материальные силы. Предполагается существование некоего эфира, состоящего из материальных частиц ци. В результате воздействия на этот эфир духов инь и янь, получаются тяжёлые, женские частицы – инь-ци и мужские, лёгкие частицы – янь-ци. Эти частицы порождают пять первоначал, из которых формируется всё существующее.

• Вода
• Огонь
• Дерево
• Металл
• Земля

В философских взглядах древнего Китая складывается представление о Дао. Дао – это безличная мировая закономерность, которой подчиняются и природа и люди

В VI-III-ем веках до нашей эры в жизни Китая происходят значительные изменения. Высокими темпами развивается сельское хозяйство, применяются новейшие орудия труда и инструменты, появляется частная собственность на землю, начинаются социальная борьба и войны между государствами. Древнейший Китай включал в себя 24 княжества, но уже к I-ому тысячелетию до нашей эры в Китае насчитывалось 156 княжеств.

Все эти причины повлияли на древнекитайскую культуру и философию, обусловив борьбу различных философско-политических школ. Китайские философы в основном занимались проблемой достижения порядка в обществе.

• Даосизм
• Конфуцианство
• Моизм
• Мин-цзя
• Фа-цзя

Даосизм.

Основателем даосизма является Лао-Цзы (в переводе с китайского языка означает «старый учитель» или «седой ребёнок»), родившийся в 604-ом году до нашей эры.

Центральное понятие учения даосизма – Дао – всеобщая закономерность мира, первооснова и завершение всего существующего. Дао вечно, безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в своём движении. Дао присутствует во всех материальных вещах и приводит к изменениям этих вещей, превращая вещи в их противоположности.

Даосизм признаёт самостоятельность действий человека. Причина всех невзгод, считают последователи даосизма, это нарушение действия Дао. Следовательно, чтобы избавиться от невзгод – нужно отказаться от всего достигнутого.

Учение даосизма склоняется к фаталистической точке зрения: люди не должны противодействовать действию Дао, так как их усилия могут привести к обратным, нежелательным результатам.

Разумное поведение, согласно даосизму, это стремление к спокойствию, к умеренности. В основу концепции управления даосизм полагает концепцию недеяния.

Познание для последователей учения Дао не имеет значения, так как они считают, что чем больше человек знает, тем дальше он уходит от истинного Дао.

Конфуцианство.

Основателем конфуцианства является Кун-Цзы (Конфуций), живший в 551-479-ом годах до нашей эры.

Конфуций учил тому, что небо – высшая сила, грозный повелитель, судьба, рок. Он недоволен существующим положением вещей. Его идеалы находятся не в будущем, а в прошлом.

Кун-Цзы основал идею «исправления имён». Это идея состояла в том, чтобы попытаться привести явления к их былым значениям. При всех отклонениях от нормы, считал Конфуций, следует обязательно к ней вернуться.

Основой порядка в стране по Конфуцию является ли (церемониал, ритуал, почтительность, благопристойность и так далее…)

Конфуцианская этика опирается на понятия «взаимности» (щу), «золотой середины» (чжун юн) и «человеколюбия» (жэнь), которые составляют «правильный путь» (Дао). Правильному пути должен следовать каждый человек, желающий жить счастливо.

Конфуций считал, что ключ к управлению народом находится в силе нравственного примера вышестоящих граждан нижестоящим.

• Жестокости
• Грубости
• Разбоя
• Жадности

В конфуцианской философии подчёркивается идея чжун («преданность») – идея покорности. Также подчеркивалась необходимость почитать правителя, родителей и старших братьев младшими.

Конфуций выдвинул идею о том, что люди по своей природе близки друг другу, что люди обладают врождённым знанием, которое он считал «высшим знанием». Также люди имеют другие виды знания, полученные в ходе обучения и в непосредственном опыте.

• Ритуал
• Музыка
• Искусство стрельбы из лука
• Управления лошадьми
• История и математика

О важности обучения Конфуций говорит: «Учиться и не размышлять – напрасно терять время, размышлять и не учиться – губительно». Также он считал, что необходимо «изучать старое, чтобы познавать новое».

Моизм.

Основатель философии моизма является Мо Ди (Мо-Цзы), живший в 479-400-ом годах до нашей эры.

Как и Конфуций, одной из основных идей Мо-Цзы считает идею любви к небу. Воля неба – это всеобщая любовь и взаимная выгода. Мо-Цзы в принципе отвергает влияние судьбы на жизнь человека, показывая наиболее уязвимое место конфуцианского учения: «Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба, это всё равно, что приказать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку».

Мо-Цзы, как и Кун-Цзы, близки интересы народа. Он утверждал, что правители должны любить народ и заботиться о нём.

Мо-Цзы и его сторонники предложили комплекс принципов поведения людей: «почитание мудрости», «почитание единства», «всеобщая любовь», «принцип против нападений», «принцип за экономию в доходах», «принцип против музыки и увеселений» и так далее…

Моисты первыми начали изучать процесс познания. Они выступили против учения Конфуция о врождённом знании. Последователи Мо-Цзы считали, что человек обладает не врождённым знанием, а врождённой способностью познания. Моисты впервые в китайской философии выделили и дали определения философским категориям: вещь, бытие и небытие, знание, разум, пространство и время, и многим другим.… К примеру определение разума, данное моистами, выглядит следующим образом: «Разум – это понимание сущности вещей».

Поздние моисты разрабатывали правила ведения спора.

Мин-цзя (школа имён).

Эта логико-софистическая школа сформировалась в IV-III-ем веках до нашей эры.

Идеей последователей мин-цзя была следующая идея: В обществе происходят изменения и старые «имена» перестают соответствовать новому содержанию – «начинают враждовать между собой названия и сущность вещей». Считалось, что непристойные, беспутные речи приводят к утрате смысла имени (Инь Вэнь).

Представители школы считали, что понятия глубже охватывают существенное в вещах, чем чувственные представления.

Последователи учения мин-цзя много занимались анализом значений понятий. Но постепенно дискуссия о значениях понятий принимает софистический характер. В итоге они приходят к выводу о невозможности достижения истины.

Фа-цзя (Легисты).

Школа легистов сформировалась в IV-ом веке до нашей эры.

Легисты Шан Ян, Хань Фэй-Цзы и другие, отвергали методы управления, основанные на ритуалах и традициях, высмеивали рассуждения человека о человеколюбии, долге, справедливости , братской любви и так далее…

Представители школы фа-цзя в своих суждениях исходили из того, что человек по своей природе зол. Изначально заложенная в человеке звериная сущность не может быть изменена воспитанием, но проявления её могут быть предотвращены строгими едиными законами.

• Иметь в государстве максимум наказаний и минимум наград
• Карать жёстко, внушая трепет
• Жёстко карать за мелкие хулиганства, тогда условий для крупных преступлений не появится
• Разобщать людей взаимной подозрительностью, слежкой и доносами

Эта программа была реализована императором Цинь Ши-Хуаном, который ввёл единое законодательство, денежные единицы, письменность, имущественную и социальную градации населения, создал единый военно-бюрократический аппарат.

Сравнительный анализ учения моизма и легизма.

Дальнейшая история философии Китая.

В 213-ом году до нашей эры произошло массовое сожжение книг, а в 212-ом году до нашей эры было организовано избиение философов. Традиция в культуре была прервана. Только после смены правящей династии, когда династия Хань пришла к власти, традиция была восстановлена.

В 136-ом году до нашей эры имепратор У-Ди возвёл конфуцианство в ранг государственной идеологии, введя в неё элементы легизма, создав слияние ритуальных взглядов и закона.

Даосизм постепенно выродился в религиозную систему суеверий и волшебства, имеющую мало общего с философским даосизмом. Другие школы постепенно пришли в упадок.

После прихода в Китай буддизма, в стране образуются три сосуществующих и соперничающих религиозно-философских течения: конфуцианство, даосизм и буддизм. Эти течения определяют идеологические взгляды Китая вплоть до XX-го века.

pm012.narod.ru

7 Философия древнего китая. Конфуцианство

Китайская философия сложилась на рубеже эпох Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.) – Чжаньго (V-III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от первых мифологических представлений, изложенных в древних книгах: «Книга песен», «Книга истории», «Книга перемен», «Книга обрядов» и др.

Для мифологии Китая характерно представление о первоначальном состоянии мира как первобытном хаосе и двух противоположных упорядочивающих началах – небесного «ян» и земного «инь». Именно они учредили порядок на Земле.

В «Книге истории» говорится о 5 началах мира: воде, огне, дереве, металле и земле, – а также о 5 явлениях природы: дожде, солнечном сиянии, жаре, холоде и ветре. Причиной зла в мире и страданий человека является неблагоприятное сочетание этих начал и явлений. Главная нравственная заповедь для достойной жизни и поведения человека – всемерно поддерживать постоянную гармонию, осуществляя разумное сочетание начал в пище, поведении, ритуале. Основными философскими школами Древнего Китая считаются: конфуцианство, моизм и даосизм.

Конфуцианство. Основатель – Кун Фу-цзы, ставший известным в Европе как Конфуциус (Конфуций). Кун Фу-цзы родился в царстве Лу в 551 г. до н.э., когда отец его, правивший в Лу уездом Цзоу, был очень стар, а мать молода; умер он в 479 г. до н.э. Конфуций происходил из древнего аристократического, но обедневшего рода. Это не могло не сказаться на его учении, которое сочетает в себе элементы нового с элементами старины. Сам Конфуций рассказывает о себе, что в детстве он жил бедно и ему пришлось научиться многому тому, что не имеет цены в том обществе, в котором он жил (Конфуцию приходилось быть и пастухом, и сторожем), что в 15 лет он обратил свои помыслы к учебе, в 30 – обрел самостоятельность, в 40 – освободился от сомнений, в 50 – познал волю неба, в 60 – научился отличать правду от неправды, в 70 – стал следовать желаниям своего сердца, при этом не нарушая ритуала. Главное его сочинение – «Беседы и суждения».

В центре учения – нравственные ценности и искусство управления государством. Высшую моральную заповедь Конфуций сформулировал так: «Не делай другим того, что не желаешь себе». Основные этические понятия, составляющие правильный путь, – дао – суть человеколюбие (жэнь), «золотая середина» (чжун юн), взаимность, сыновья почтительность к родителям. Этика конфуцианства основывается на принципе «золотой середины», состоящей в том, что, для того чтобы жить в согласии с другими людьми, нужно, прежде всего, найти согласие с собой. Главный метод управления народом – сила примера и убеждения. Если верхи будут следовать дао, то народ будет их уважать и любить. Преследования и убийство инакомыслящих и непокорных Конфуций осуждал. По его мнению, благородный муж не может быть алчным, жадным и жестоким. Благородный муж поступает так, как велит долг, думает о морали, о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду.

8 Философия древнего китая. Моизм и даосизм

Моизм. Основан Мо-Цзы (Мо Ди), который родился в год смерти Конфуция. Умер он в конце IV в. до н.э. О жизни Мо-Цзы почти ничего не известно. Моисты отрицали предопределенность всего судьбой. Небо, по их мнению, не предопределяет все и вся, а лишь желает, чтобы люди любили друг друга. Отсутствие всеобщей любви – причина беспорядков. Жизнь человека определяется его свободными действиями, а не приказами неба, которое лишь желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный не притеснял слабого, а знатный не кичился бы в отношении незнатного. Народ моисты почитали высшей ценностью и любовь к народу провозглашали как волю небес. Будучи убежденными противниками войн, они были первыми пацифистами. Пытаться с помощью войны решать политические споры между государствами, пытаться добиться мощи и славы – это все равно, что заставить всех людей Поднебесной пить одно лекарство для лечения разных болезней. Вторгаясь на территорию другого государства, армия топчет хлеба, рубит леса, разрушает города и селения. Не лучше приходится и агрессорам. Многочисленные армии уходят в поход и не возвращаются обратно. Тысячи семей остаются без кормильцев, а дети сиротеют. Между тем всеобщая любовь требует того, чтобы все люди, как и небо, любили всех людей, все государства любили все государства.

Даосизм. Основателем даосизма считается Лао-Цзы (VI в. до н. э.). На первом плане в философии даосизма стоят онтологические проблемы. В основе мировоззрения даосистов лежит дао, являющееся первоосновой и субстанцией всех вещей. Дао предшествует Богу и диктует законы небу, небо – земле, земля – человеку. Дэ – неопределенный, вторичный принцип, благодаря чему дао проявляется в мире вещей и наполняет их энергией. Этический идеал даосов выражен в концепции У-вей (недеяние) и направлен против конфуцианства. У-вей означало подчинение естественному ходу вещей, приводящее к свободе и счастью. Цель поведения – уподобиться дао, которое не борется, но умеет побеждать; победоносно бездействие, остальное – суета. Лучший правитель тот, кто ни во что не вмешивается и не мешает дао, народу известен лишь факт его существования. Общественный идеал даосов – патриархальная, непросвещенная жизнь, так как непросвещенным народом легче управлять; отсутствие внешних контактов, мир с соседями.

Даосы – сторонники мира. Путь дао – путь мира. Когда в стране существует дао – лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао – боевые кони пасутся в окрестностях. Ведь хорошее войско – средство, порождающее несчастье. Стремясь к миру, совершенно мудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного невоинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. Прославлять себя победой – это значит радоваться убийству людей. Напротив, победу следует отмечать похоронной процессией.

studfiles.net

Смотрите также

• 
  История древней германии
• 
  Трактаты древней индии
• 
  Раскраска древняя греция
• 
  Классика древней греции
• 
  Индийские храмы древние
• 
  Древние индийские храмы
• 
  Древний египет сет
• 
  Мировоззрение древнего человека
• 
  Древние азии города
• 
  Символы древнего мира
• 
  Стоимость древних монет