Древняя и средневековая Индия (стр. 5 из 5). Средневековая и древняя индия


§ 34. Средневековая Индия. Всеобщая история. История средних веков. 6 класс

§ 34. Средневековая Индия

I

Индия находится на полуострове Индостан. На севере страны возвышаются высокие горы Гималаи, с которых берут начало две великие реки – Инд и Ганг. С запада и востока Индостан омывается морем. Единственная возможность для иноземного войска попасть в Индию – пройти с северо-запада по неширокому проходу между горами и пустыней. Поэтому отсюда начинались все многочисленные вторжения в эту страну. Индию можно условно разделить на две части – Северную и Южную. Еще с древности Северная Индия была заселена потомками ариев. На юге жили люди, говорившие на дравидских языках. Существенные различия между этими частями Индии сохраняются и по сей день.

Возделывание риса. Индийский рисунок

Климат Индии благоприятствовал занятиям сельским хозяйством. Здесь всегда тепло, а земли плодородные. Индийские земледельцы выращивали пшеницу, рис, ячмень, бобовые, хлопок, сахарный тростник, пряности. Очень ценилась в прибрежных районах кокосовая пальма. Индийцы были хорошими скотоводами. В своих хозяйствах они разводили коров, буйволов, верблюдов, коз, лошадей. Им удалось приручить даже самое большое животное суши – слона.

Слон. Индийская скульптура

В Индии еще с глубокой древности существовало большое число городов. Жившие в них искусные ремесленники владели многими профессиями. Далеко за пределами страны славились кузнецы, литейщики, ювелиры, золотых дел мастера, оружейники. Индийцы научились изготавливать красивые ткани из хлопка, которые были столь тонки, что женское свадебное платье можно было легко продеть через обручальное кольцо.

II

Особенностью индийского общества являлось его деление на четыре группы (сословия) – варны: брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшиев (земледельцев и торговцев) и шудр (зависимых людей). Они зародились еще в древности после завоевания Индии ариями. В Средние века устройство общества стало сложнее, развитие хозяйства привело к появлению новых занятий людей. Варны постепенно стали распадаться на более мелкие касты. Среди брахманов возникли касты чиновников, врачей, учителей. Не все кшатрии занимались теперь военным делом – среди них появились и землевладельцы. Всего в Индии насчитывалось несколько тысяч каст. Между ними сохранялось неравенство. Касты жрецов, правителей, воинов, представителей верхушки крестьянской общины считались высшими. Среднее положение занимали земледельцы-общинники, торговцы, ремесленники. К низшим кастам принадлежали слуги и рабы.

Появились касты, располагавшиеся ниже шудр. Их называли «неприкасаемыми». В них вошли рабы, а также люди из племен, живших в условиях первобытного строя. «Неприкасаемые» выполняли самую грязную работу – были уборщиками, мясниками, кожевниками. Им запрещалось прикасаться к людям из других каст, входить в храмы, иметь землю. Селения «неприкасаемых» располагались поодаль от селений представителей «чистых» каст. Выходить из дома они могли только с наступлением темноты, чтобы их взгляд не осквернил соседей из высших каст.

Переход из одной касты в другую был невозможен, нельзя было и заключать браки, если жених и невеста были из разных каст. Касты были обособлены друг от друга, их члены имели, как правило, одно занятие, передавая его секреты по наследству. Отношения между кастами были определены древними обычаями и религией. Нарушителей правил ждало наказание. Кастовый строй препятствовал хозяйственному развитию Индии, так как приводил к разобщенности народа и мешал проявлять свои таланты людям из низших каст.

Вспомните, как древние индийцы объясняли появление варн.

III

В Средние века в Индии существовало несколько десятков мелких и крупных государств, враждовавших друг с другом. Их правители носили титулы раджей (князей) и махараджей (царей). Власть раджей опиралась на войско, состоявшее из представителей касты воинов. Кроме пехоты и конницы во время войны индийские правители использовали боевых слонов. Огромному толстокожему животному были не страшны стрелы и копья. На его спине располагались воины, которые с высоты разили врагов. Грозным оружием были и ноги слона, ломавшие колесницы и растаптывавшие пеших воинов противника.

Сцена сражения. Средневековая миниатюра

Как и в других странах Востока, вся земля в Индии принадлежала государству, а распоряжался ею раджа. На время службы он жаловал своим чиновникам право собирать подати с определенных деревень. Сама же земля не становилась собственностью чиновника. Он не мог передать по наследству ни свою должность, ни пожалованные ему права. Однако со временем чиновники и воины стали захватывать в собственность земли с крестьянами.

Чем положение индийской знати отличалось от положения западноевропейских феодалов?

Власть раджей не была неограниченной. Издревле большими правами пользовались сельские общины. Они состояли из одной или нескольких деревень, жители которых часто были родственниками. Занятие земледелием было делом, с которым могла справиться только большая семья – несколько поколений родственников. Земля была наследственным владением общинников, а лугами, лесами и реками община распоряжалась сообща. Общинники вместе расчищали джунгли, боролись с дикими зверями. Однако равенства в индийской общине не было. Положение человека зависело от его принадлежности к высшей или низшей касте. Крестьяне выбирали совет общины и старейшин. Те распределяли землю между семьями, собирали налоги и выплачивали правительству подати от имени всей деревни, судили односельчан. Жившие в городах ремесленники и купцы также имели свои объединения во главе со старейшинами.

Сцена суда. Средневековый рельеф

IV

В древности и в Средние века Индия часто становилась жертвой иноземных завоевателей, которых влекла молва о сказочных богатствах и плодородии этой страны. В V веке сюда вторглись племена кочевников-гуннов. В Северной и Центральной Индии гуннам удалось создать собственные государства. Со временем бывшие завоеватели слились с местным населением, приняв его язык и религию.

Войска Махмуда штурмуют город. Средневековый рисунок

Совсем по-иному сложились отношения индийцев с мусульманами, вторгшимися в страну в XI веке. Воспользовавшись раздорами между индийскими государствами, они опустошили Северную Индию. Возглавил эти набеги правитель государства Газни Махмуд. Он оправдывал свои грабительские походы в Индию делом священной борьбы за ислам, так как большинство индийцев придерживались языческих верований. В XIII веке вся северная Индия оказалась под властью мусульманских правителей-султанов. Столицей возникшего здесь государства стал город Дели, а само оно получило название Делийский султанат. Его правители обладали неограниченной властью, могли по собственному усмотрению распоряжаться жизнью и имуществом подданных.

Отобранные у раджей земли были дарованы мусульманской знати, которая передавала их по наследству. Султаны Дели пытались таким образом обеспечить верность своих приближенных. Однако упрочить государство им не удалось. Многочисленные мятежи знати и заговоры ослабляли султанат. Его сотрясали восстания индийцев, не желавших подчиняться иноземцам и принимать ислам.

Мусульманские правители приказали разрушить тысячи храмов индийцев и построить на их месте мечети. Однажды султан привез изображения индийских богов и статуи раджей из разрушенного храма и зарыл их у ворот мечети в Дели, чтобы мусульмане по дороге на молитву попирали их ногами. Некоторые индийские правители, желая сохранить свою власть и богатства, принимали ислам, но большинство их подданных остались верны прежним богам.

Индия в XII–XV веках

Куда были направлены завоевательные походы мусульман? Как изменилась территория Делийского султаната в XIV–XV веках по сравнению с XIII веком?

V

Буддизм, имевший когда-то много последователей, в Средние века потерял свое влияние в Индии. Его место занял индуизм. Индусы (так называли последователей индуизма) поклонялись множеству богов, главными из которых были Брахма, Вишну и Шива. Индусы верили, что после смерти душа человека переселяется в другое живое существо. Если человек вел праведную жизнь – его душа должна воплотиться в представителе более высокой касты, если же грешил – более низкой, а то и в каком-нибудь животном. Поэтому индуизм учил, что нельзя причинять вред ни одному живому существу на Земле – ведь в нем, возможно, воплотилась душа умершего человека.

Бог Шива. Индийская бронзовая скульптура. XI–XII века

Индия славилась не только сокровищами, но и развитой культурой. Индийцы создали прекрасные произведения живописи. Они изображали своих богов, правителей, героев легенд. Стены вырубленных в скале храмов Аджанты заполнены картинами, изображающими торжественный выезд раджи со свитой, битвы со множеством боевых слонов, всадников на вздыбленных конях, бегущих воинов с огромными щитами. Свои храмы индийцы строили из камня или вырубали из целой скалы, придавая им замысловатые формы. Каждое священное здание было украшено скульптурами.

Росписи Аджанты

Подведем итоги

В средневековой Индии не сложилось единого государства и сильной власти правителя. Она часто подвергалась иноземным нашествиям, а в XI веке север Индии был завоеван мусульманами. Индия испытала на себе влияние разных народов и культур, но сохранила свою самобытность.

Касты — замкнутые группы людей, объединенные определенным занятием, обычаями; занимающие определенное положение в обществе.

Индуизм — древнейшая языческая религия Индии.

«Одной из самых самобытных цивилизаций Востока была индийская. Ее вклад в общую культуру человечества поистине огромен».

(Российский историк Г. М. Бонгард-Левин)

Вопросы

1. Назовите занятия жителей Индии.

2. Что такое варны и касты? Какое влияние на жизнь индийцев оказывал кастовый строй?

3. Какую роль в жизни индийцев играла община?

4. С какими завоевателями пришлось столкнуться Индии? Как они повлияли на жизнь индийцев?

5. Почему власть султанов Дели оказалась слабой?

6. Какие религии существовали в Индии? Как они повлияли на индийскую культуру?

Задание

Озаглавьте пункты и составьте развернутый план параграфа (правила составления плана см.: задание 1 к § 5).

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

history.wikireading.ru

Раздел второй ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ

 

Глава I ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ

 

Индия, создавшая вторую по значимости автохтонную философскую традицию мира после европейской, не знала, в отличие от последней, дисциплинарной структуры философии. Поэтому мы не располагаем здесь даже намеком на те схемы, в которых "этика" могла бы занять соответствующую нишу наряду с "логикой" и "физикой", как то имело место после Ксенократа (396-314) и стоиков, или в качестве основания "практической" философии составить "оппозицию" философии "теоретической", как то предложил Аристотель (384- 322) и его последователи. Индийская мысль не представила нам и того единого термина, который реально соответствовал бы "этике". Два наиболее, казалось бы, подходящих "кандидата" на эту роль, с которыми мы в дальнейшем будем работать, ей в качестве эквивалента не соответствуют: понятие дхарма наряду с этическим включает очень многое другое [1], а понятие шила является по объему, напротив, более узким. Поэтому наша задача заключается в реконструировании того, что в индийских мировоззренческих памятниках соответствует этическому. Реконструирование же, как важнейшая историко-философская процедура, может оказаться продуктивным только при одном условии - когда оно не становится модернизацией или, говоря по-другому, применением к тому или иному мировоззренческому материалу тех конструкций, которые ему не соответствуют, иными словами, "вчитыванием" в него того, чего в нем нет. Но признаки именно этой, очень распространенной у историков философии, болезни, обнаруживаются в значительном большинстве работ, посвященных традиционной индийской этике в целом, отдельным ее направлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фундаментом. Начнем с последнего.

 

1 Дхарма в самом общем виде означает "порядок", "норма", "закон" существования и развития как космоса, так и социума, а также совокупность "обязанностей" индивида. Объем понятия дхарма в социальном измерении включает аспекты и "религии", и "права", и "морали", но не исчерпывается ими и их, в свою очередь, не исчерпывает.

 

 

§ 1. "ЦЕННОСТИ", БЛАГА И ЦЕЛИ

 

В течение уже более чем двухсотлетнего существования научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввести соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как европейские, так и индийские, в отличие от "традиционных ученых" пандитов, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философской традиции возможно по определению только в контексте универсального - иначе невозможно говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избираемой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые посредством нее обобщаются.

 

Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основаниями индийской "практической философии" (учения о целях человеческого существования и средствах их реализации) через "ценности", "систему ценностей", "иерархию ценностей" и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика "перевода" в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общепринятой, что оказались общепринятыми и производные словосочетания: "индуистские ценности", "индийская аксиология" и т.п. При этом авторы работ по данной проблематике делятся, на мой взгляд, на две основные группы - те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обоснования употребления этих терминов в применении к своему материалу излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся лишь несколькими показательными примерами.

 

 

Так, крупнейший современный американский историк индийской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвященной ньяя-вайшешике (из многотомной серии "Энциклопедия индийской философии", одного из лучших монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе "Теория ценностей" без всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования общеиндуистских воззрений он "обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей - таким, как карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив мой. - В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению" [1]. В томе же, посвященном адвайта-веданте, Поттер включает в ведан-тийскую "теорию ценностей" закабаление в сансаре (в том числе все ее стадии: смерть, "восхождение" тонкого тела, рай и ад, "схождение" на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия в освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы) [2].

 

Значительно раньше, чем Поттер, и более "заинтересованно" об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной индуистской схемой четырех человеческих целей (purusartha), обозначаемых, как хорошо известно, в качестве прибыли (артха), чувственных удовольствий (кама), религиозной заслуги (дхарма) и "освобождения" (мокша). То, что дхарма и мокша как "высшие ценности" составляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые. "Эти две ценности артхи и камы, - писал Хириянна, - ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа инстинктивно. В этом различении мы и находим характеристическую черту пурушартх или "человеческих ценностей", т.е. то, что они представляют те цели, к которым человек сознательно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что иногда также бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пуру-шартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обусловлена тем фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами тем, что он не только духовное, но и природное существо..." [3].

 

1 Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Garigesa /, Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977. P. 18.

2 Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981. Vol. III. P. 22-45.

3 The Cultural Heritage of India / Ed. by H. Bhattacharya. Calcutta, 1969. Vol. III. P. 646-647.

 

 

Третий пример дает нам А. Шарма, который является одним из признанных авторитетов в интересующей нас области и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина purusatha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и Б. Апте), в которые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных "человеческих целей". Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.К. Смита) три возможных уровня объемов этих понятий (в сторону расширения): артху можно трактовать не только как "благополучие", но и как "экономические интересы", а также и как любое целеполагание вообще; каму - как, соответственно, "желание", "наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни" и как желание вообще; дхарму - как "нравственность", "правильное поведение" и долг как таковой; мокшу - как "спасение", "освобождение духа" и освобождение как таковое. Предложенная стратификация значений четырех "человеческих целей" резюмируется следующим выводом: "Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуистской мысли, и потому они составляют основоположные строительные блоки индийской аксиологии" [1].

 

Априорная и безоговорочная трактовка четырех "человеческих целей" как "ценностей" становится иногда и критерием классификации всех жанров древнеиндийских текстов. Например, у известнейшего ведолога и индолога Р.Н. Дандекара ценность дхармы "организует" класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи - ту традицию, от которой сохранились "Артхашастра" и "Нитишастра", камы - тексты начиная с отдельных заговоров "Атхарваведы" и завершая "Камасутрой", тогда как ценность мокши разрабатывалась в философских сутрах и комментариях к ним [2].

 

1 Sharma A. The Purusarthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982. P. 1,20.

2 Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // R.N. Dandekar. The Age of the Guptas and other Essavs. Delhi, 1982. P. 200-260.

 

 

Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индийских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или, по крайней мере, признавали необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысливая значение понятия purusartha, которое складывается из "человека" и "цели", известный исследователь и популяризатор индийской культуры в каждом из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек наделен ценностями по определению потому, что быть че-

 

 

ловеческой личностью - уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, и здесь "мы можем сказать, что все (курсив мой. - В.Ш.) вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания] - все вещи, которые "желаемы" и все, которые "желательны". И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совершает "натуралистической ошибки" и не говорит, что вещь "желательна", потому что "желаема"" [1].

 

В отличие от подавляющего большинства авторов Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с "индийской аксиологией", но пытается их обойти. Он открывает свою монографию "Индийское понятие ценностей" (1982) с уяснения значения слова "ценности" (по Оксфордскому словарю, согласно которому "ценность есть достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное" [2]) и исторического экскурса в историю данного понятия в европейской философии, различая субъективистские концепции (определения ценности через психологические состояния индивидов у И. Бентама, Дж. С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательная у Н. Гартмана, считающего, что ценности суть определенные сущности, в которых все сущее "участвует"), а также опыты разграничения ценностей "внутренних" и "инструментальных" (у В. Урбана) и прочие аксиологические дистинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы, не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия "ценностей" как такового. Поэтому "древнеиндийскую аксиологию" надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в "Миманса-сутрах" (I. 1. 1-4), где благо определяется как то, что приносит счастье (а потому критерием ценности выступает желательность или удовольствие [3]), а ее основную сферу - в дискуссии представителей различных дисциплин знания о том, какая из четырех "человеческих целей" имела приоритет над остальными (в "Артхашастре", "Камасутре", дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в случае "конфликта ценностей" [4]. Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека "экономи-

 

1 Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 19G7. P. 55-5G.

2 Gupta Shanli Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978. P. 7.

3 Там же. P. 41.

4 Там же. Р. 43.

 

 

 

ческого", "эстетического", "социального" и "религиозного", и с онтологической аксиологией Н. Гартмана - в том, что высшие ценности, духовные (дхарма и мокша) должны опираться на низшие, "материальные" (артха и кама) как на свой "онтологический базис" [1].

 

 

Как было уже отмечено, я ограничусь только несколькими экскурсами в "индийскую аксиологию". Для тех, кого интересует более полный объем исследований в этой области, можно назвать публикации классиков этой проблематики - уже названного М. Хириянны [2], Нагараджи Рао [3], Т. М. П. Махадэвана [4], У. Гудвина [5], известного индийского философа Г. Малкани [6], У. Тэтинена [7], - не говоря о многих других, у которых идея о том, что пурушaртхи составляют основание индийской аксиологии принимается не в качестве предмета обсуждения, но исходного пункта всех дальнейших рассуждений.

 

1 Gupta Shanti Nanh. The Indian Concept of Values. Manohar. P. 28-29, 160.

2 См., к примеру: Hiriyanna M. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938-1939, Vol. 19. P. 10-24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, P. 89-93.

3 Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Na-garaja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32. P. 192-197.

4 Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy / Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951. P. 317-335; Mahadevan T.M. P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy // The Indian Mind / Ed. by ChA. Moore. Honolulu, 1967. P. 152-171.

5 Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4. P. 321-344.

6 См. к примеру: Malkani G.R. Spirituality - Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2. P. 107.

7 См. к примеру: Thaetinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968.

 

 

Понять тех, кто разрабатывал "древнеиндийскую аксиологию" и продолжает делать это в настоящее время, считая что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин "ценности" (английское values) является в современной философской культуре безусловно престижным, и потому тем, для кого индийская "практическая философия" значима, выгодно этот термин в применении к ней употреблять. Во-вторых, он становится и все более "обесцененным", так как уже давно проходит эпоху перехода из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд "весомых" слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он может быть применим, а к чему не может.

 

 

В самом деле, для того, чтобы отнести к "ценностям" все перечисленное у Поттера, достаточно знать, что "ценности" - это вообще все престижное и "весомое"для человеческого существования, что предполагает, собственно говоря, и каждый нефилософ. Но индийской философией следует заниматься не только нефилософам, но и философам, а философ, окинув взглядом все перечисленное (напомним, что это "карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы", а также и рождение, и жизнь, и смерть) согласится с тем, что перечисленное можно отнести к "теории ценностей" только в том случае, если аксиология для нас ничем не отличается от антропологии, предметом которой является "все". Если же этот философ имеет представление о собственно аксиологической литературе (первый по времени из известных нам экземпляров этой категории текстов - "Психологическое основоположение системы теории ценностей" А. Дёринга, изданный в 1892 г.), то он обратит внимание на то, что "теории ценностей" всегда предполагали в качестве отправного пункта исследование того, что такое сама "ценность" как таковая. А все те значимые предметы внимания индийских риши, которые перечисляет Поттер, ни в малейшей мере не предполагали теоретизирование на предмет ценностей (если он, конечно, не располагает такими памятниками, о которых индологи до сих пор еще ничего не слышали), как, впрочем, и само понятие "ценностей". Поттер, конечно, предполагает, что они могли бы быть таковыми для нас, но тогда об этом надо было бы прямо так и сказать, что для философии ценностей XX в. такие-то и такие-то соображения "индийских риши" о рождении, жизни, смерти и избавлении от всех них могут представлять интерес (в данном случае мы уклонимся от обсуждения того, так это или не так), но не приписывать аксиологические изыскания самим древним индийцам. Если же он полагает, что объем понятия "теория ценности" может никак не совпадать в Европе и Индии, но экстраполирует эту чисто европейскую философскую дисциплину на то, что к ней не имеет никакого отношения, то его позиция была бы равнозначна, да и то лишь приблизительно, утверждению, будто лингвистика может быть в одном случае наукой о языке, а в другом - самим языком... [1].

 

1 Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот "индийских риши" не совпадают даже с объемом понятия "ценностей", не говоря уже о "теории ценностей".

 

 

Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне "академичным". В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может "стремиться к ценностям" не только сознательно, но и инстинктивно - подобно тому, как самец - к самке. А это означает, в свою очередь, что "ценностное", которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге "Гиппарх" в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели = ценности в рамках предложенного им "теоретического каркаса" представляется излишним.

 

Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские "медитации" (отнюдь не возражая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова purusa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являются "объект человеческого (у)стремления" (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika - "ищущий слугу"), затем - "одна из четырех целей существования" человека и лишь в последнюю очередь - "человеческое усилие или старание" [1]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с purusa + kara ("человеческое усилие" - в противоположность судьбе [2]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент - многозначное слово artha, первичными значениями которого являются "дело", "цель", "прибыль", польза", "богатство", "вещь", "объект чувств", "значение" [3]. Но даже при двух расширениях значения каждой пуру-шартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к "четырем классам ценностей" и тем паче к "фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии" явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.

 

1 Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.

2 См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.

3 Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.

 

 

 

Анализировать безоговорочную "конверсию" жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.

 

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки "ценности" в европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только "человека", но никак еще не "личность", и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в "Основоположении к метафизике нравственности" (1785), согласно которому только личность имеет "ценность", тогда как вещи имеют лишь "рыночную стоимость", а аффекты души "аффективную цену", без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения "ценность = желательность" можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.

 

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве "ценностей" историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что "аксиология" может быть там, где может и не быть самого понятия "ценности" - это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию - у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журде-на, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается "вчитывания"

 

 

аксиологической проблематики в начальные положения "Миманса-сутр", то просто трудно себе представить, за что он может здесь "зацепиться", поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой "объект", признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha - это дает Гупте повод для спекуляции о "целях" (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны "ценностям"...

 

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской "практической философии", исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к "ценностям" никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что "ингредиенты" данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного [1] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не "склеились" термином "значимости" (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее "неделимым" понятием, ценностине поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня зна-чимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым "энергиям" личности как "несмешанного", монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на

 

 

 

который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. Поскольку же индийская философия не знала ни "значимостей" (которые отличны от "значений"), ни "уникального личностного бытия" (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных составляющих онтологически внешней для него психофизической организации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловившая их "вчитывание" аксиологии в наследие индийской мысли, состояла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древнюю индийскую философию ничем практически не отличной от современной западной), но в первую - в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описания традиционной индийской мысли любыми единицами современного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.

 

1 Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.

 

 

Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индийского философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с "блаженством собственного сознания" и "нежных" потому, что они "окрашены" прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Ло-чана 1.4) [1], что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) "субъективного бытия", которое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.

 

1 См.: Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту "Лочаны") // Памятники письменности Востока. М., 1977. С. 178.

 

 

Если же искать реальное, а не измышленное основание индийской "практической философии", то у нас есть значительно большее основание связать наши надежды с понятием "благо", которое было существенным для индийской духовной культуры. Среди многочисленных его эквивалентов выделим два.

 

 

Первый - sreyas (грамматически - сравнительная степень от "хорошего", т.е. "лучшее" [1]). В "Катха-упанишаде" царь смерти Яма наставляет юного брахмана-мудреца Начикетаса, стремящегося к истине, хорошо известными сентенциями, согласно которым "Одно - благое (sreyas), другое - приятное (preyas), и оба с разными целями сковывают человека. Тому, кто присваивает себе благое, будет хорошо (sadhu), а тот, кто выбирает приятное, отпадает от пользы. Оба эти - благое и приятное - приходят к человеку, и мудрый различает их, подвергая рассмотрению. Он предпочтет благое приятному, а глупый - приятное, прельщаемый приобретением и обладанием [удовольствий]" (II. 1-2). Слово sreyas, равно как и суперлатив nihsreyasa ("то, лучше чего ничего нет"), фигурирующий в споре богов о "превосходстве" друг над другом (Каушитаки-уп. 11.14), пока еще не стал философским термином (потому, что с ним еще не начали работать философы), но станет таковым спустя тысячелетие в брахма-нистской традиции, тогда как его буддийский лексический коррелят (пал. seyya) так и не выйдет за границы обычного разговорного языка [2].

 

Другое слово, kusala, претерпело судьбу прямо противоположную. В той же "Катха-упанишаде" оно означает искусность в постижении высшего знания (II.7), в еще более древней "Чхандогья-упани-шаде" - искусность во владении ритуальным песнопением удгитха (1.1.8) [3], но на этой "искусности" оно "застревает" и в последующей брахманистской литературе [4], в то время как в буддийских палийских текстах оно оказывается не только мировоззренчески, но и философски весьма нагруженным. У буддистов kusala также означает искусность, но одновременно выступает и полноправным представителем "блага" сразу в нескольких важных контекстах. Прежде всего это любое благое дело, которое противоположно неблагому [5]. Далее, это все "благие качества", которые составляют правильное и добродетельное поведение и обобщаются как kusaladhamma (Сутта-нипата

 

 

1 См.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. М., 1976. С. 214.

2 Ср. "для меня лучше то-то, чем то-то" - Дигха-никая 1.184, ср."для них было бы лучше то-то" - II. 330 и т.п. Здесь и далее римская цифра означает том соответствующей группы текстов (никаи) Сутта-питаки Палийского канона, а следующая за ней арабская - страницу в изданиях серии Pali Text Society.

3 В IV.10.2 то же слово kus'alam означает просто "хорошо".

4 См.: Tedesco P. Sanskrit kusala - "skilful, welfare" //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131-142.

5 Так, "тот позволяет сиять миру, кто "покрывает" дурное дело (papam kammam) благим (kusalena)" - Маджджхима-никая 11.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.

 

ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakamma), которая перекрывает всю программу классического буддизма как "практической религии": щедрость, соблюдение нравственных правил (sila), медитация, уважение к "высшим", внимание к их нуждам, передача другому своей "заслуги", радость из-за того, что "заслугу" получают другие, слушание проповеди учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палииские тексты не оставляют сомнения в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 "компонентов нравственности" (dasasila). Три "корня блага" являются отрицанием трех "корней неправедности": алчности, ненависти и "ослепления", (Маджджхима-никая 1.47, 489 = Ангут-тара-никая I. 203 и т.д.). Симметрично все неблагое обобщается термином akusala (Дигха-никая 1.37, 163 и т.д.). Так, в "Сангити-сутте" 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapatha), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III. 269).

 

Сказанного, как представляется, достаточно (а перечислены были далеко не все пассажи, содержащие kusala), чтобы убедиться в том, что kusala является устойчивым термином (со всеми признаками именно термина, а не просто популярной лексической единицы), который смело можно считать основным эквивалентом "блага" в классическом буддизме и который обобщает важнейшие понятия этики (нравственное поведение), "сотериологии" [1] ("заслуга" и ее передача) и даже основные составляющие буддийской религии как таковой (вплоть до проповеди учения Будды и ее рецепции). Тем не менее "учение о благе" гораздо менее популярно в качестве основания индийской "практической философии" и у индийских и у европейских авторов, чем чуждое индийской мысли "учение о ценностях".

 

1 Термин сотериология в применении к индийским религиям мы вынуждены употреблять в кавычках потому, что они не знают "учения о спасении" в собственном смысле, так как не знают учения о грехопадении человечества и той бездне, из которой человек не может никоим образом выбраться собственными средствами, включая даже такие, как "правильное знание". Выход из мира страдания и сансары обозначается как "освобождение", но передавать эту направленность индийских религий в качестве "эмансипизма" мы никак не можем, хотя бы уже из соображений стилистического характера.

 

 

 

В итоге у нас остаются две категории "практической философии", которые можно заложить в основы Индийской этики, не обращаясь к той, которая не имела там реального "местожительства". Ими оказываются блага и цели.

 

§ 2. ГРАНИЦЫ ЭТИЧЕСКОГО

 

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно этического наблюдается та же самая процедура некритических интерпретаций. Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения "освобождения" в "Бхагавадгите" второй, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно этический, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он привязывается к "своему", к "самости" и увязает вследствие этого в состоянии сансары - перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь определенная "технология" достижения "устраненности", не имеющей ничего общего с моральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но "устранение" первой (означающей перевоплощения) и, соответственно, осуществление второй (означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя считать собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния существования "анонимной" психофизической организации А и не-A, различие между которыми определяется "волнением" и "успокоением" - понятиями вполне внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли в целом. Например, когда известный религиевед ставит вопрос о возможности противопоставления друг другу "онтологического и этического мистицизма" в Индии, он не учитывает того, что "индийского этического мистицизма" вообще быть не может. Индийский мистицизм есть "снятие" этического, так как последнее возможно лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мистицизмом в первую очередь и преодолевается.

 

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для современного этика - напротив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать

 

 

свое этическое прочтение этих проблем самим "традиционным индийцам", которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы "Этика адвайты" или статьи типа "Этические теории Рамануджи", "Джайнская социальная этика" или "Этика философии санкхьи" [1].

 

lektsia.com

Средневековой Индии

 

Средневековая Индия — страна развитой культуры, фундамент которой закладывался с глубокой древности. Средневековая культура страны формировалась под влиянием многих факторов, среди которых главным оказалось иноземное мусульманское влияние. В эпоху мусульманского господства родилось национальное сознание индийского народа, оформилась общность индийской культуры и религии

 

 

Раджпутский период

Общая характеристика периода

 

В эпоху Средневековья Индия вступила в VII в. раздробленной на ряд мелких государств, которые образовались после недолгого господства кочевников-эф-талитов, уничтоживших империю Гуптов. Эпоха Гуптов стала восприниматься как золотой век индийской культуры. Однако обособления районов и упадка культуры в феодальных центрах не произошло из-за развития портовой торговли. В результате слияния пришлых народов с местным населением возникла компактная этническая общность раджпутов, возводивших свои родословные к кшатрийским Солнечной, Лунной и Огненной династиям. Под эгидой раджпутских кланов оформилась система устойчивых политических центров — Северная Индия, Бенгалия, Декан и крайний юг (VII—XII вв.).

Религиозные воззрения

Раздробленность страны и кастовое неравенство ее жителей поддерживала религия — индуизм, вобравшая в себя многие древнеиндийские культы. В период раздробленности индуизм окончательно взял верх над буддизмом. В Х—XII вв. последние очаги буддизма, вытеснявшегося в страны Юго-Восточной Азии, угасали в Кашмире, Бихаре и Бенгалии, а к XIII в. буддизм в Индии и вовсе перестал существовать. На юге страны прочно утвердились джайны, которые пользовались поддержкой многих царствующих династий.

Идеологическим центром религии вплоть до XIII в. оставался г. Мадураи, оказывавший огромное влияние на культуру. В VIII в. в Индию переселились, спасаясь от преследований мусульманских завоевателей, парсы (то есть персы), последователи пророка Заратустры, потомки иранских зороастрийцев. Объявленные мусульманскими правителями Средневекового Ирана неверными, парсы вплоть до XII в. мигрировали на западное побережье полуострова Индостан, где и осели, сделав порт Сурат своим центром.

Определяющую роль в утверждении индуизма в Индии сыграли шиваизм (поклонение Шиве, одному из трех лиц индуистской Троицы, наряду с Брахмой и Вишну) и деятельность философа Шанкарачарьи (788—820), способствовавшего основанию шиваитских монастырей по всей Индии. В XI в. философ Рстануджа (? — 1137) дал теоретическое обоснование течению бхакти, поставив в центр идею любви к Богу и показав возможность прямого, без обрядов и жрецов, эмоционального контакта с Ним. Это послужило импульсом для развития вишнуизма (поклонение Вишну, в том числе одной из наиболее популярных его персонификаций — Кришне). Роль первого лица индуистской Троицы (Брахмы) была оттеснена на второй план. Он все больше стал ассоциироваться с Вишну и изображался сидящим на лотосе, который вырастал из пупа покоящегося Вишну.

Шива и его жена Парвати

При отсутствии канона, церкви и догматики общим для индуистских сект было учение о долге, поступках, непричинении вреда живым существам и обряд поднесения цветов и плодов богам. Течение бхакти было широко распространено географически и этнически и наименее организованно в социальном плане. С ним связаны «взрыв» храмового строительства и установление регулярного храмового богослужения, а также расцвет гимнотворчества.

Особенностью религиозной жизни Индии эпохи Раннего Средневековья стало широкое распространение тантризма (от «тантра» — система, традиция, текст), берущего свои истоки в древнейшем культе Великой Богини-Матери (Дэви). Этот животворный мифологический образ, вошедший в официальный индуистский пантеон в облике супруги Шивы (под разными именами), был широко популярен в Индии, но особенно почитался в Бенгалии и на дравидском юге. Тантризм отождествляет мироздание с телом человека, обоготворяет женщину, допускает для особо зрелых духом ритуальное снятие обычных социальных и религиозных запретов во имя высших целей. Тантризм имел множество верных почитателей, особенно из среды женщин.

Праздники, обряды, обычаи

Праздники Индии, большинство которых имеет религиозную основу, дают наглядное представление о красочном многообразии индийской культуры. В стране с древности и по сей день действует лунный календарь, поэтому новолуние и полнолуние обрели здесь священный смысл. Осенью, обычно в конце октября, в самую лунную ночь года индийцы отмечают праздник полной луны. Существуют праздники в честь священного дерева, в честь змей. Особый праздник — целый месяц с января по февраль отмечают у слияния Ганги и Ямуны. Раз в 12 лет здесь проходит праздник, во время которого в день зарождения новой луны к устью приходит более 5 млн. человек, чтобы произвести священное омовение.

Многие праздники посвящаются какому-либо божеству, в честь которого произносятся торжественные речи, поются гимны, читаются священные тексты. Так, богиню Дурги (Недосягаемую) прославляют в октябре, богиню знаний и искусств, мудрости и красноречия Сарасвати — ранней весной.

Один из трех центральных индуистских праздников — Холи — самый красочный праздник. Он отмечается в день полнолуния месяца пхальгун (март— апрель). Это праздник весны и расцветающей природы, посвященный Кришне. Особенно весело праздник проходит на его легендарной родине во Вриндаване. На перекрестках разжигают костры, символизирующие очищение от злых сил, а утром люди, и старые, и молодые, выходят на улицы и начинают поливать друг друга подкрашенной водой, женщины выходят из своего уединения, ломаются кастовые барьеры. После купания в священной реке люди обнимают друг друга и угощают сладостями. Согласно легенде, Холи знаменует победу Кришны над дьяволицей по имени Холика. Это был любимый праздник Кришны, героя-пастуха, пленявшего своей красотой деревенских девушек.

Другой популярный персонаж индуистских празднеств — герой, легендарный царевич Рама, седьмое воплощение великого Вишну, сошедший на землю ради уничтожения зла, персонифицированного в образе царя демонов Раваны. В марте-апреле празднуется день рождения Рамы. Наиболее ревностные почитатели Рамы покрывают все тело татуировкой имен Рамы, его возлюбленной Ситы, его друга, обезьяньего полководца Ханумана. Герою Раме посвящены также два из трех самых больших индуистских праздников. Один из них (отмечаемый в октябре) посвящается победе Рамы над Раваной, добра над злом, другой праздник света (три недели спустя), в этот день люди воздают благодарность орудиям своего труда, очищают их, украшают цветами, воздают им почести.

Еще один популярный праздник — Шиваратри, его называют еще Великой ночью бога Шивы. Праздничный обряд его предписывает пост, повторение имени бога, пение гимнов в его честь, почитание его священного изображения — осыпание листьями дерева бэль-бильва и экстатические пляски.

В эпоху индийского Средневековья стремительно набрал популярность образ слоноголового бога Ганеши. Это бог — устранитель препятствий, благой покровитель любых начинаний, он стал воплощением мудрости и образованности, патроном искусств и литературы. Этому богу посвящалось много праздников. Гигантские гипсовые изображения четырехрукого Ганеши, восседающего на лотосе, украшали цветами, драгоценностями, подносили ему сладости и фрукты, а после всех церемоний бросали в воду.

Философия и наука

В Раджпутской Индии философия впервые превращается в самостоятельную отрасль знания. В рамках индуизма завершается оформление шести классических философских учений — даршан1. Особенностью индийской философии является ее интеллектуальная терпимость. Различные учения не опровергают, а дополняют друг друга, утверждая, что истина одна, но она многогранна. Философское знание — не самоцель, а средство внутренней трансформации, ведущей к освобождению. Последнее же не может исходить от какой-либо внешней силы (например, судьбы), но достигается собственными делами и мыслями на протяжении всей жизни. Точкой соприкосновения философов всех направлений была уверенность в том, что для достижения высшей мудрости недостаточно проникнуть разумом в сущность вещей, нужны еще нравственная чистота и восприимчивость поэта.

В индийской философской мысли выделяются шесть основных ортодоксальных школ. Первая (санкхья) признает две исходные реальности: дух, сознание и материальную первопричину существования любых объектов. Независимые, сами по себе, при соприкосновении друг с другом они дают начало миру объектов путем нарушения исконного равновесия трех составляющих сил: ясности, активности и инертности. Вторая школа (йога) принимает учение первой школы и применяет его на практике с целью наибольшей самореализации человека. Йога главным образом стремится разрушить искажения, порождаемые умом, и в первую очередь (смещение), неразличение интеллекта и духа.

Третья школа (ньяя) рассматривает логические проблемы познания, четвертая (вайшешика) — различные категории материи, утверждая, что все физические объекты состоят из несотворенных и вечных атомов четырех видов. Пятая школа (миманса) изучает причинные связи, шестая — венец классической индийской философии (веданта) — объединяет в себе множество религиозно-философских направлений. Ее наиболее влиятельная разновидность — адвайта, занявшая господствующее положение в индийской философии. Представители этой школы утверждали реальность одного Брахмана, мирового духа, а все сущее объявлялось результатом Его деятельности.

Неортодоксальные школы стояли на материалистических позициях, отрицали реальность каких бы то ни было духовных субстанций. Исповедуя объективный детерминизм, они утверждали, что все происходит в силу рока, обстоятельств и природы существ.

В Индии издавна считается, что каждый элемент мироздания имеет свой смысл и потому заслуживает тщательного изучения. Поэтому такие фундаментальные науки, как астрономия и медицина, развивались непрерывно и интенсивно с самой глубокой древности. Выдающимися математиками Раджпутского периода являются Брахмагупта (VII в.), Махавира (IX в.) и Бхаскара (XII в.). Они поняли значение положительных и отрицательных величин, решили множество сложнейших уравнений, впервые стали извлекать квадратный и кубический корни, а также вскрыли смысл таких понятий, как ноль и бесконечность. Бхаскара математически доказал, что бесконечность, как бы ее ни делили, все равно останется бесконечностью. Считается также, что именно в Индии позаимствовали свою десятичную систему с использованием ноля арабы, от которых она затем попала к европейцам.

В Раджпутскую эпоху была создана оригинальная по своим методам лечебная школа — аюрведа (наука о долголетии), отводившая главное место профилактике болезни, гигиене и диете. Индийские медики особо подчеркивали значение свежего воздуха и водных процедур. Важную терапевтическую роль играла также йога, дававшая ценную информацию о значении дыхания и физиологических последствиях эмоциональных состояний. Хорошо разработанной областью индийской медицины оставалась хирургия. Вера в священность всего живого способствовала расцвету ветеринарии и появлению трактатов о лечении животных.

В Раджпутский период в большинстве районов Индии развивается литература на местных языках. Перевод «Махабхараты» и «Рамаяны» с санскрита на эти языки

становился этапом в развитии их зрелости и выразительности. Так появляются бенгальская, тамильская, маратхская, гуджаратская и телугу литература. На местных языках создавалась и оригинальная литература. На юге Индии наиболее развитой была литература на тамильском языке. В Северной Индии появился новый жанр героической поэмы на языке хинди. Такова поэма Чанда Бардаи (1126—1196) «Баллада о Притхвирадже», где в жанре панегирика1 описана борьба Притхвираджа Чаухана с монгольскими завоевателями.

На санскритском языке в Средние века развивалась в основном поэзия, которая становилась все более изысканной. Ярким образцом этого направления является поэма «Рамачарита», написанная Сандхьякаром Нандином (1077— 1119), который жил при дворе бенгальского правителя Рамапалы. Каждый стих произведения имеет двойной смысл: один относится к эпическому Раме, другой — к царю Рамапале, тем самым как бы приравнивая их друг другу. Большую популярность приобретала также поэма «Песнь пастуху» бенгальца Джаядевы (вторая пол. XII в.), повествующая о любви Кришны и Радхи, которая символизирует стремление человеческой души к богу. Благодаря тесной связи с фольклором, образному строю эта поэма перешагнула рамки традиционной санскритской поэтики и оказала влияние на развитие поэзии почти всех новоиндийских языков.

Значительное место в средневековой индийской литературе занимает так называемая обрамленная повесть. Это жанр небольших рассказов, связанных единым сюжетом и героями. Они, как правило, носят единое название и представляют собой сборники притчей, историй, басен, загадок с вкраплением стихов. Многие из них фольклорного происхождения. Наиболее известны «Хитопадеша» («Доброе наставление», IX—Х вв.), «Катхасаритсагара» («Океан из потока сказаний») поэта Сомадевы, созданные между 1063—1081 гг., «Синхасанадватринщика» («Тридцать два рассказа царского трона», или «Деяния Викрамы», XI в.)

Потребность индуизма в прославлении божеств вызвала к жизни строительство грандиозных храмовых комплексов. До IX в. строили в основном либо пещерные храмы, либо храмы, высеченные из скалы-монолита. Выдающимся образцом пещерного зодчества стал шиваитский комплекс храмов острова Элефанта близ Бомбея, сооружение которого началось в VII в. и продолжалось вплоть до XIII в. Двух- и трехэтажные залы, высеченные друг над другом на глубину 40 метров в толще скалы, были сплошь украшены горельефными, почти отрывающимися от стен скульптурными изображениями божеств и героев в смелых ракурсах и динамичных позах.

Тип скального монолитного храма представлен ансамблем Махабалипурама (VII в.) близ г. Мадраса и храмом Кайласанатха (725—755) в Эллоре, неподалеку от Аджанты. Храмовый комплекс Махабалипурама был высечен целиком из огромных валунов, которым зодчие придали формы ступенчатых пирамидальных колесниц божества — ратха, воспроизводивших то образ сельской хижины, то шатра, то сводчатой постройки. Дополнял ансамбль девятиметровый многофигурный скальный рельеф. На нем представлен миф о нисхождении реки Ганга на землю к людям, после того как гневный Шива отпустил плененные им струи. Рельеф расщеплен надвое естественной впадиной, так что в период дождей по ней стекают потоки воды, оживотворяя всю грандиозную панораму фигур людей, животных, духов, божеств.

Скальный храм Кайласанатха — единственный в своем роде. Он посвящен владыке гор Кайласы — Шиве. Вырубание храма началось сверху. Трехчастный храм-монумент, увенчанный ребристым куполом, включал залы, галереи, портики, пилоны, рельефные композиции и статуи. Восьмиметровый цоколь здания опоясали горельефные фигуры священных львов и слонов трехметровой высоты. Главная горельефная композиция цоколя представляет Шиву и Парвати, возлежащих на вершине горы Кайласы, которую снизу пытается сокрушить демон Равана.

С IX в. храмовые комплексы стали возводить из тесаных камней и придавать им самые разнообразные и причудливые формы. На севере их, как правило, делали удлиненно-овальными, располагая на верхушке зонт в виде ло тоса.

На юге храмы строили в виде прямоугольных пирамид. Постройки северных и южных районов отличались также и материалом (на севере — известняк, на юге — песчаник, мрамор, гранит). Вместе с тем сохранялось общее для индийских зодчих понимание храма как памятника и уподобление его священной горе. Существовали также единые каноны культовых наземных построек, создававшихся из крупных блоков тесаного камня. Ядро индуистского храма составляло кубическое святилище с главной святыней и башней, за святилищем следовали притвор и помещение для молящихся. Особенностью архитектурных построек IX—XII вв. было изобилие скульптурных украшений, так что сами храмы стали служить как бы постаментом для них.

Фрагмент барельефа храма Кхаджурахо

Наиболее совершенные архитектурные сооружения северного типа — храмы Кхаджурахо (ок. 954—1050) в Центральной Индии, где барельефы преимущественно эротического содержания иллюстрируют трактат об искусстве любви «Камасутра»; храмы Конарака (1234— 1264), один из которых изваян в форме ступенчатой пирамиды; храмы Бхубанешвара в штате Орисса, покрытые от основания до крыши тонким и сложным скульптурным орнаментом, так что каждый камень представляет собой совершенное ювелирное изделие.

Вершиной средневекового зодчества Южной Индии является «Большой храм» — Брихадешвара в Танджуре (X в.), посвященный Шиве. Идею могущества Шивы зодчие воплотили в 63-метровой башне из 13 ярусов четкой конусообразной формы и в обилии покрывающих ярусы скульптур.

Выдвижение скульптуры на первое место в изобразительном искусстве связано с прекращением росписей стен буддийских монастырей фресками, а также с использованием скульптуры в религиозном ритуале, что предопределило консервацию изобразительного канона. Однако в тамильских районах, где широко развивалось искусство бронзового мелкого литья, сохранилась жизненность жеста скульптурных изображений. Классической здесь стала статуэтка «Танцующий Шива», впоследствии неоднократно воспроизводившаяся с небольшими вариациями на всем юге Индии.

Эпоха

Похожие статьи:

poznayka.org

Древняя и средневековая Индия - часть 5

и формулирует решение квадратного уравнения вида

с помощью правила

говоря, что «квадратный корень можно как прибавлять, так и вычитать». В нашем случае условиям задачи удовлетворяет только корень 48, так как корень

дробный.

Бха скара уже формулирует условие существования двух положительных корней.

Индийцы решали и системы уравнений; например, Бхаскара решал задачу об определении катетов xиyи гипотенузы z прямоугольного треугольника по его периметру и площади, сводящуюся к системе

Бхаскара рассматривал также специально подобранные уравнения третьей и четвертой степеней, целочисленные корни которых он находил путем несложных преобразований. Так, уравнение

Бхаскара решает следующим образом: прибавляя к обеим частям

, он получает

Извлечение корня из обеих частей дает

откуда

Площади и объемы

Сведения по геометрии имеются также в трактатах Брахмагупты, Магавиры, Шридхары, Бхаскары.

Брахмагупта приводит приближенное правило для вычисления площади произвольного четырехугольника как произведения полусумм противоположных сторон, с которым мы встречались в математике египтян и вавилонян.

Шридхара указывал, что это правило нельзя применять ко всем четырехугольникам. Он сообщает точное правило вычисления площади трапеции.

Брахмагупта для нахождения площади четырехугольника пользовался правилом, аналогичным правилу Архимеда — Герона для площади треугольника:

где а, b, с и d — стороны четырехугольника, а p — полупериметр. Это правило верно только для четырехугольников, вписанных в круг. Брахмагупта не оговаривает этого, но фактически рассматривает лишь два типа четырехугольников — равнобедренные трапеции и четырехугольники с пересекающимися под прямым углом диагоналями, для которых правило справедливо.

Геометрические доказательства крайне лаконичны, но нередко весьма наглядны. Так, для обоснования правила вычисления площади треугольника приводится рисунок, в котором высота прямоугольника равна половине высоты треугольника (рис. 4). Для обоснования предложения «Площадь круга равна площади прямоугольника,

рис.4 рис.5

стороны которого соответственно равны полуокружности и радиусу». Ганеша (XVI в.) делит круг на 12 равных секторов, а затем разворачивает каждый полукруг, состоящий из 6 секторов, в пилообразную фигуру, основание которой равно полуокружности, а высота — радиусу (рис. 5). Прямоугольник, о котором говорится в условии, получится при вставлении зубьев одной из «пил» в зазоры между зубьями другой. По-видимому, читатель должен был представить себе, что круг разделен не на 12, а на столь большое число секторов, что эти секторы станут неотличимы от треугольников, составляющих «пилы».

Приближенные выражения отношения длины окружности к диаметру мы находим уже в сиддхантах. В «Пулисе-сиддханте» (V в. н. э.) говорится, что длина окружности относится к диаметру, как 3927 к 1250, что соответствует значению π = 3,1416. То же значение π в виде

мы находим у Ариабхаты. Брахмагупта пользовался приближением

, возможно, китайского происхождения. Встречается у индийцев и приближение π = 22/7. В сиддхантах, как и у александрийских астрономов, окружность делится на 360 градусов, каждый градус — на 60 минут, но радиус делится не на 60 частей, а на 3438 минут. Это объясняется тем, что, если считать окружность равной 36060 = 21 600 минутам, а π = 3,1416, то из соотношения С = 2πr, мы найдем, что r = 3437,7 минут. Как мы видим, индийцы измеряли радиус в долях окружности уже в V в., поэтому возможно, что приведенная выше «теорема Ганеши» была известна индийцам задолго до Ганеши. Возможно также, что в чертеже Ганеши предполагалось, что круг разделен на 3438 секторов.

Шридхара приводит правила вычисления объема призмы V = SH, объема усеченного кругового конуса

и объема кругового конуса

.

Бхаскара дает правило вычисления объема шара

где π = 3,1416.

Значение математики Индии

Индийская математика оказала огромное влияние на развитие математики как на Востоке, так и на Западе. Именно в Индии была разработана наша арифметика, основанная на десятичной позиционной нумерации, а также такие арифметические правила, как тройное правило и его обобщения. Наши термины «корень» и «синус» постоянно напоминают нам о роли индийских ученых в разработке алгебры и тригонометрии. Оказали влияние на Европу и их теоретико-числовые исследования. В значительной степени индийцам обязаны мы и введением отрицательных и иррациональных чисел. К сожалению, математические и астрономические труды индийцев, написанные в XV—XVII вв., и в частности такое замечательное открытие, как бесконечные ряды для арктангенса, синуса и косинуса, остались в свое время неизвестными за пределами Индии и были получены вновь европейцами.

Несомненно, что вклад индийцев в развитие мировой математики был бы во много раз больше, если бы Индия не попала на несколько столетий под колониальное иго. Об этом свидетельствует деятельность замечательного индийского математика Сринивасы Рамануджана (1887 — 1920), который в весьма трудных условиях смог стать одним из крупнейших специалистов по теории чисел.

mirznanii.com

Древняя и средневековая Индия - часть 4

Квадратный корень обозначался слогом «му» — от слова «мула» В качестве примеров приведем записи означает

Знака равенства не было: обе части уравнения писали в 2 строки так, чтобы одинаковые степени стояли друг под другом. Если неизвестная отсутствовала, то записывали ее знак с коэффициентом нуль. Уравнение

записывается в виде

йа ва 0 йа 10 ру 8

йа ва 1 йа 0 ру 1;

уравнение

записывается в виде

йа гха 8 йа ва 4 ка ва йа 10

йа гха 4 йа ва 0 ка ва йа 12.

Символы применялись и в учении о прогрессиях. Первый член обозначается «а» от «ади»—(первый член), разность арифметической прогрессии —«ча» или «у» от «чайа» или «уттара» (разность прогрессии), число членов—«па» или «га» от «пада» или «гачха» (число членов), сумма прогрессии—«сан» или «ган» от «санкалита» или «ганита» (сумма). Например, в анонимном комментарии к «Патиганите» приводится запись

Т.е.

Итак, индийские ученые сделали большой шаг в создании символической алгебры, хотя их обозначения были громоздки, а сами знаки, т. е. санскритские буквы, имели сложное начертание.

Отрицательные и иррациональные числа

Индийские математики, начиная с Брахмагупты (VII в. н. э.), систематически пользовались отрицательными числами и трактовали положительное число как имущество, а отрицательное — как долг. Брахмагупта приводит все правила арифметических действий над отрицательными числами. Ему еще не была известна двузначность квадратного корня, но уже в 850 г. Магавира в своей книге «Ганита-сара-санграха» («Краткий курс математики») пишет: «Квадрат положительного или отрицательного — числа положительные, их квадратные корни будут соответственно положительными и отрицательными. Так как отрицательное число по своей природе не является квадратом, то оно не имеет квадратного корня». Последние слова Магавиры показывают, что он ставил вопрос и об извлечении корня из отрицательного числа, но пришел к выводу, что эта операция невозможна. Не исключено, что об отрицательных числах индийские ученые узнали в результате контактов с китайской наукой. Прямых свидетельств в пользу такого предположения мы не имеем. Во всяком случае, в Индии отрицательные числа не применялись при решении систем линейных уравнений (мы не находим здесь ничего подобного методу фан-чэн). Индийцы называли положительные числа «дхана» или «сва» (имущество), а отрицательные — «рина» или «кшайа» (долг).

Индийцы применяли символ квадратного корня «му» не только к полным квадратам, но и к полученным квадратичным иррациональностям. Бхаскара с помощью правил

и

заимствованных, быть может, у греков, производил преобразования квадратичных числовых иррациональностей и таким образом упрощал довольно сложные выражения, как, например,

Возможно, что исходными здесь были преобразования правой части. Некоторые преобразования, например,

могли использоваться для более удобного приближенного извлечения корней.

Такое свободное пользование иррациональностями также было воспринято в странах ислама, где Омар Хайям в XI в. предложил расширить понятие числа до того, что мы называем положительным иррациональным числом.

Линейные уравнения

Задачи, приводящие к решению линейного уравнения с одним неизвестным, имеются у Ариабхаты. К линейному уравнению, в частности, приводит его задача, обошедшая в дальнейшем под названием «задачи о курьерах» мировую алгебраическую литературу,— она приводится и в нынешних школьных руководствах. В этой задаче требуется определить время встречи двух небесных светил но данным скоростям v1 , v2 и расстоянию a» между ними. Ариабхата сообщает решение

при движении в одну сторону; если v1 <v2 , то встреча произошла в прошлом. При движении навстречу необходимо расстояние разделить на сумму скоростей. О случае, когда встреча произошла в прошлом, Ариабхата не упоминает, и мы не знаем, рассматривает ли он этот случай или нет, так же как не знаем, были ли ему известны отрицательные числа. Впрочем, вряд ли он умел истолковать отрицательное значение t, соответствующее v1 <v2 . Индийские математики и позднее не принимали в расчет отрицательные решения уравнений и для этого изменяли подходящим образом условия задач.

Заметим, что «задачи о курьерах» в некоторых более сложных вариантах (например, движение с переменной скоростью, растущей в арифметической прогрессии) приводят и к квадратному уравнению,— такой пример есть уже в «Бахшалийской рукописи».

У Магавиры, Бхаскары и других авторов имеются задачи, приводящие к системам линейных уравнений с несколькими неизвестными. Так, одна из задач Магавиры приводит к системе

Метод решения, изложенный Магавирой, не отличается от современного метода решения при помощи уравнивания коэффициентов.

Однако дело не ограничивалось столь простыми задачами. Были выработаны правила решения систем вида

(складывая все уравнения почленно, находили

) других, несколько более общих, например:

Разумеется, речь шла всегда о задачах с численными условиями, но правила формулировались в общем виде. Такие задачи встречаются, постепенно усложняясь, у Ариабхаты, Брахмагупты, Магавиры, Нарайаны. Но, как мы уже сказали, общего алгоритма вроде метода фан-чэн индийские математики не создали.

Квадратные уравнения

Задачи на квадратные уравнения имеются в «Ведах» и «Шулва-сутре», но с решением их мы впервые встречаемся, по-видимому, у Ариабхаты. Так, задача на сложные проценты приводит к уравнению

Решение этого уравнения, приведенное Ариабхатой словесно, можно записать в виде

Подобного рода задачи, так же как «задачи о курьерах», приводились затем многими авторами как в Индии, так и в других странах. С такой задачи начинал раздел квадратных уравнений в своем широко известном учебнике алгебры А. Клеро (1746). К квадратному уравнению приводит также задача на определение числа членов арифметической прогрессии по данным сумме, первому члену и разности.

Немного спустя квадратные уравнения появляются в «Бахшалийской рукописи». Примерно в это же время большой вклад в решение квадратных уравнений внес Брахмагупта, который сформулировал общее правило решения квадратных уравнений, приведенных к канонической форме

где коэффициент при неизвестной первой степени b и свободный член с могут принимать и отрицательные значения.

Решение Брахмагупты такое же, как у Ариабхаты. Шридхара словесно формулирует решение в несколько другом виде:

Брахмагупта еще не говорит о двух корнях квадратного уравнения, но Магавира уже знает об этом, что видно из его задачи, в которой требуется найти число павлинов в стае, 1/16 которой, умноженная на себя, сидит на манговом дереве, а квадрат остатка вместе с 14 другими павлинами — на дереве тамала. Магавира приводит эту задачу к уравнению

mirznanii.com

Древняя и средневековая Индия - часть 3

В смешанной дроби целая часть помещалась над дробью: Иногда целое число изображали дробью со знаменателем 1. Поэтому смешанную дробь можно было представить в виде При умножении дроби записывали рядом: а при делении — одну под другой: Как видно, сложение и умножение дробей изображались одинаково. То же относится к делению целого числа а на дробь , которое записывали так же, как смешанную дробь. О смысле подобного рода записей можно было судить по контексту. Правила действий над дробями почти не отличались от современных. Так, Шридхара приводит правила: «[После приведения дробой] к общему знаменателю сложи числители», «Произведение дробей равно произведению числителей, деленному на произведение знаменателей», «Квадратный корень [дроби] равен квадратному корню числителя, деленному на квадратный корень знаменателя».

Для приведения к общему знаменателю индийские ученые сначала составляли произведение знаменателей всех сомножителей, а начиная с IX в. пользовались уже их наименьшим кратным. Так поступал, папример, Шридхара.

Задачи на пропорции

В индийских сочинениях встречаются многочисленные задачи па простое и сложное тройное правило, пропорциональное деление, правило товарищества, правило смешения, простые и сложные проценты, прогрессии. Одни задачи имели непосредственное практическое значение, другие составлялись для упражнения и развлечения.

При решении задач, которые выражаются уравнением ах = с, большое место занимало уже знакомое правило одного ложного положения (правило состояло в замене неизвестного произвольно взятым числом и в следующем за тем определении истинной величины неизвестного на основании пропорциональности, существующей между ним, его произвольным значением и соответствующими результатами указываемых условиями задачи вычислений.).

В анонимной рукописи VI—VIII вв., найденной близ селения Бахшали в Северо-Западной Индии (так называемая «Бахшалийская рукопись»), это правило применяется также к задачам, приводящимся к уравнению ax+b=c. Решение имеет вид

где c1 =ax1 +b.

Еще более широкое применение имело тройное правило («трай-рашика» — буквально «три места»), состоящее в нахождении числа х, составляющего с тремя данными числами а, b, с пропорцию

Это правило было известно еще египтянам и грекам, но индийцы выделили его как специальный арифметический прием и разработали схемы, позволяющие применять его к задачам, содержащим несколько величин, связанных пропорциями. На тройном правиле были основаны индийские правила 5, 7, 9 и т. д. величин (панча-рашика, сапта-рашика, нава-рашика и т. д.). Например, в правиле 5 величин требуется найти величину х по пропорциям

и ответ дается в виде

Индийцы пользовались также «обратным тройным правилом» (вьяста трай-рашика), когда в задаче вместо прямой пропорциональности указывается обратная. Эти правила также были заимствованы у индийцев учеными стран ислама, а через них — европейцами. В странах ислама правила 5,7, и т.д. величин были обобщены на любое нечетное число. В Европе эти правила, получившие название цепных правил, находились в центре внимания авторов арифметических руководств.

Алгебра

Как и в Вавилоне и Китае, в Индии высокого расцвета достигли алгебраические вычисления. Алгебру, вместе с решением целочисленных неопределенных уравнений, индийцы называли «биджаганита» — «искусство вычисления с элементами» или «авьяктаганита» — «искусство вычисления с неизвестными».

Выдающимся достижением индийских математиков было создание развитой алгебраической символики. Эта символика была даже богаче, чем у Диофанта. Впервые появились особые знаки для многих неизвестных величин, свободного члена уравнения, степеней. Большинство символов представляет собой первые слоги соответствующих санскритских терминов.

Неизвестную величину индийцы называли «йават-тават» (столько, сколько), для обозначения неизвестной служила буква, означающая слог «йа». Если неизвестных было несколько, то их называли словами, выражающими различные цвета: калака (черный), нилака (голубой), питака (желтый), панду (белый), лохита (красный), а обозначали первыми слогами соответствующих слов: ка, ни, пи, па, ло. Свободный член в уравнениях сопровождался первым слогом слова «руна» (целый). Иногда неизвестная обозначалась знаком нуля, так как первоначально в таблицах, например, пропорциональных величин, для нее оставлялась пустая клетка.

Знаки, представляющие собой обозначения первых слогов слов, применялись для основных действий. Сложение обозначалось знаком «йу» («йта» — сложенный), умножение — «гу» («гунита» — умноженный), деление — «бха» («бхага» — деленный).

Вычитание обозначалось точкой над вычитаемым или знаком + справа от него (например, вычитание 5 обозначалось 5 или 5+; выше это обозначение встречалось нам при вычитании дробей). Знаки сложения и умножения часто опускались. В качестве примеров

для для для

Обозначения степеней представляли собой сочетания слогов «ва» («варга» — квадрат), «гха» («гхана» — куб) и слова «гхата» — произведение, т. е. степени неизвестных обозначались:

Х2 = ва,

Х3 = гха,

Х4 = ва ва,

Х5 = ва гха гхата,

Х6 = ва гха,

Х7 = ва ва гха гхата,

Х8 = ва ва ва ,

Х9 = гха гха.

Мы видим, что для степеней, показатели которых имеют вид 2α , Зβ , обозначения состоят из слога «ва», повторенного α раз, и слога «гха», повторенного β раз. Таким образом, степени этого вида образуются по мультипликативному принципу. Напротив, обозначения степеней, показатель которых не представляется в таком виде, образуются по аддитивному принципу, причем слово «гхата» (произведение) означает, что степень такого типа представляет собой произведение степеней, суммой показателей которых является показатель этой степени (например, х5 = х2+3 = x2 x3 ). Следовательно, индийская символика принципиально отличается от символики Диофанта, где названия степеней были основаны на чисто аддитивном принципе.

mirznanii.com

Средневековая Индия. Основные государства



ВСПОМНИТЕ:

Особенности устройства общества в Древней Индии.

Характерной особенностью Древней Индии было деление общества на варны и касты. В соответствии с религиозными представлениями древних индийцев бог-творец Брахма создал людей из разных частей своего тела и предназначил их к разным видам деятельности. Брахма сотворил брахманов из своих уст, кшатриев — из рук, вайшьев — из бёдер и шудр — из ступней. Были две привилегированные варны — брахманов, в которую вошли жрецы, и кшатриев, в которую вошла военная знать. Этим двум варнам противостояла основная масса свободных общинников, составлявшая третью варну— вайшьев. Людей, не являвшихся членами общин называли шудрами. Это были отбившиеся от своего племени люди, потомки побеждённых в межплеменных войнах, вытесненных с мест, где они ранее жили и т. д. Границы между варнами, особенно между первыми тремя, резко обозначились только с течением времени. Это выразилось в ограничении возможности смешанных браков. Основой системы варн являлось закрепление уже сложившегося общественного неравенства и установление порядка привилегированности, согласно которому высшей считалась варна брахманов, за ней шла варна кшатриев, затем — вайшьев и, наконец, — шудр. На самой низшей ступени среди свободных людей были "неприкасаемые, находившиеся вне четырех варн.

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ:

1. Выделите основные государства средневековой Индии.

В 6 в. Индия под ударами кочевнков распалась на множество княжеств. В Северной и части Центральной Индии каста раджапутов образовали около двух десятков княжеств. В начале 13 века на территории Индии был образован Делийский султанат. В 16 в. Северная Индия была захвачена мусульманами и вошла в состав мусульманских государств.

2. Каким было устройство общества в средневековой Индии?

В индийском обществе сохранилось деление на 4 варны: брахманов – жрецов, кшатриев – воинов, вайшьев – земледельцев и торговцев, шудр – слуг. Кастовое деление общества усложнилось. Касты – это большие обособленные группы людей, члены которой объединены по происхождению, роду занятий, обычаям, образу жизни. Таких каст в средневековой Индии существовало более 3 тысяч. Принадлежность к касте была пожизненной и передавалась по наследству. Варно-кастовая система определяла жизнь людей.

resheba.com