Шпаргалка: Политические учения древнего Китая. Политические учения древнего китая

Политические учения древнего Китая - часть 2

Достичь справедливого устройства можно лишь соблюдая определен­ные правила (ли) и нормы (сяо), которые касаются всех людей и прежде всего тех, кто управляет. Ли — это правила поведения людей в иерархи­ческой системе управления, правила, которые предохраняют от угодниче­ства одних, от произвола других, позволяя каждому сохранить достоинство. Правитель обязан использовать чиновников в соответствии с ли, но и чи­новник должен строго следовать ли. Без неукоснительного соблюдения ли вся структура управления становится негодной и, в конце концов, рушится.

Нормы сяо по своему характеру и предназначению значительно шире. Ими регулировалась вся совокупность отношений в семье и в клане, между родственниками всех степеней. Эти нормы обеспечили характерный для Китая культ родственных отношений. Правильно налаженные отношения в семье и между родственниками являются залогом установления правиль­ных отношений в обществе и государстве.

У Конфуция есть еще одна важная норма не только поведения чело­века, но и его качественных характеристик — жень, которая не перево­дится на русский язык каким-либо одним словом. Но суть ее можно понять из следующего рассуждения: «Если вы учтивы, к вам не будут обращаться неуважительно, если вы честны, вам будут верить; если серьезны, преуспеете; если добры, сможете использовать услуги других». Обладание всеми этими качествами и постоянная реализация их — это и есть жень.

Можно, конечно, сказать, что учение Конфуция благородно, но нереалистично, что его можно использовать как идеологическое оправдание восточной деспотии. Основатель легизма — течения китайской поли­тической мысли, соперничавшего с конфуцианством, Шан Ян (390— 338 до н.э.), говорил, что призывы к добродетели в конфуцианском стиле — пустая болтовня, а конфуцианцы — паразиты, сидящие на шее народа. И, тем не менее, факт остается фактом: миллиардный Китай и поныне остается, несмотря на все революции XX в., потрясавшие эту страну, в основе своей конфуцианским по ценностным ориентациям, при­вычным стереотипам культуры, образу жизни, характеру взаимоотноше­ний в обществе. В этом и состоит историческое значение конфуцианства

4. Политико-правовые идеи в легизме

Легизм, или “школа закона”, представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат ] Учителя Гуань [Чжуна ]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [области ] Шан [Гунсунь Яна ]), Шэнь-цзы ([Трактат ] Учитель Шэнь [Бухая ]), Хань Фэй-цзы ([Трактат ] Учителя Хань Фэя ), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно “школы имен” и даосизма Дэн Си-цзы ([Трактат ] Учителя Дэн Си ) и Шэнь-цзы ([Трактат ] учителя Шэнь [Дао ]).

В латентный период 7–5 вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе “закона” (фа), определенного им как “отец и мать народа” (Гуань-цзы , гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: “когда боятся наказаний, управлять легко” (Гуань-цзы , гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно Цзо чжуани (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что “путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит”. Он нарушил традицию “суда по совести” и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (по-видимому, на сосудах-триподах) “уложение о наказаниях” (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 – ок. 501 до н.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав “бамбуковое [уложение о] наказаниях” (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы , он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством “законов” (фа) правильного соответствия между “именами” (мин2 ) и “реалиями” (ши). Правитель должен овладеть особой “техникой” (шу2 ) управления, которая предполагает способность “видеть глазами Поднебесной”, “слушать ушами Поднебесной”, “рассуждать разумом Поднебесной”. Подобно Небу (тянь), он не может быть “великодушен” (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть “безмятежным” (цзи4 ) и “замкнутым в себе” (“сокрытым” – цан), но одновременно “величественно-властным” (вэй2 ) и “просветленным” (мин3 ) относительно законосообразного соответствия “имен” и “реалий”.

В период с 4 по первую половину 3 в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и “школы имен” произошло сложение легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из “школы имен” – стремление к правильному балансу “имен” и “реалий”.

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 – ок. 233 до н.э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать “почтение к закону” (шан фа) и “уважение к властной силе” (чжун ши), поскольку “народ объединяется правителем, а дела решаются законом”. С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории “ши” (“властная сила”), совмещающей в себе понятия “власть” и “сила” и дающей содержательное наполнение формальному “закону”. Согласно Шэнь Дао, “недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного”.

Другую важнейшую легистскую категорию “шу” – “техника/искусство [управления]”, которая определяет взаимосвязь “закона/образца” и “власти/силы”, разработал первый советник правителя царства Хань, Шэнь Бухай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и “школы имен”, отразившиеся в его учении о “наказаниях/формах и именах” (син мин), согласно которому “реалии должны соответствовать именам” (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал “возвышать государя и принижать чиновников” таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной “недеяние” (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу . Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо, “когда народ глуп, им легко управлять” с помощью закона (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку “умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими” (гл. 1). “Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия” (гл. 5), поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы, преступные проявления которой подлежат суровым наказаниям. “Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй2 ) рождает благодать/добродетель (дэ)” (гл. 5), поэтому “в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград” (гл. 7). Напротив, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милостивость и гуманность, назначение на должность и повышение по службе приводят лишь к порокам и беспорядкам. Важнейшим средством борьбы с этими “ядовитыми” явлениями “культуры” (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий “дао” и “принцип” (ли1 ): “Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей”. Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн2 ), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн2 ) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в “символической” (сян1 ) “форме” (син2 ). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают “дух” (шэнь) и “семенную эссенцию” (цзин3 ). Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не обучать людей гуманности и должной справедливости, которые так же непередаваемы, как ум и долголетие.

Билеты - Политические учения древнего Китая

Содержание

Введение

1. Китай V - III в. до н. э. Характерные черты социального строя.

2. Политические идеи в даосизме.

3. Политико-правовые идеи Конфуция

4. Политико-правовые идеи в легизме.

Заключение

Список литературы

Введение

Расцвет общественно – политической мысли Древнего Китая относится к VI – III в. в. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлёк возвышение зажиточных слоёв; ослабление патриархальных клановых связей; углубление социальных противоречий.

Идет борьба между имущественной и наследственной аристократией. В стране – затяжной политический кризис.

В поисках выхода из кризиса, в общественно – политической мысли складываются различные школы и направления. Наиболее влиятельными политическими учениями в Древнем Китае были конфуцианство, даосизм, легизм.

1. Китай V - III в. до н. э. Характерные черты социального строя.

В истории Древнего Китая V в. до н.э. был во многих отношениях переломным. В это время зарождается действие тех факторов, которые приводят к объединению царств в единую империю, где господствующей политической идеологией и стало конфуцианство. Благодаря внедрению железных орудий труда происходит резкий подъем экономики.

Освоение новых земель, улучшение ирригационных сооружений, рост сельскохозяйственного и ремесленного производства способствуют развитию товарно-денежных отношений, складыванию рынка, выделению купечества. В этих условиях происходит интенсивное разложение общинной и утверждение частной собственности на землю, создание крупного частного землевладения.

Все это приводит к тому, что в последние века до н.э. в Китае проявляется противоборство двух тенденций в развитии общества. С одной стороны, развивается крупная частная собственность на землю, основанная на эксплуатации крестьян-арендаторов, наемных работников, рабов; с другой — формируется широкий слой податного крестьянства, непосредственно подчиненного государству.

Это были два возможных пути развития: 1) через победу крупной частной собственности на землю — путь раздробленности, междоусобиц; 2) через упрочение государственной собственности на землю и создание единого централизованного государства. Утверждается второй путь, носителем которого выступает царство Цинь. В 221 году до н.э. оно победоносно закончило борьбу за объединение страны.

Основы социальных порядков, государственная машина, созданные в циньском Китае, оказались столь приспособленными к нуждам империи, что они без всяких изменений были перенесены в Хань. Став традиционными, они фактически сохранились в императорском Китае до буржуазной революции 1911-1913 гг.

2. Политические идеи в даосизме

Даосизм – европоязычный термин, употребляемый в науке, подобно термину «конфуцианство», для обозначения как собственно учения и школы (кит. Дао цзя, досл. «Школа Дао»). Одновременно даосское учение и традиция обладают более сложной, чем конфуцианство, внутренней композицией, приближаясь по этому показателю к максимально развитым идеологическим системам, квалифицируемым как мировые религии. Таким системам свойственна полиморфная структура, состоящая из трех смысловых уровней.

Космолого-онтологиче­ские и антропологические воззрения полно­стью распространяются па даосские соци­ально политические концепции. Данная проблематика занимает настолько значи­тельное место в теоретических построени­ях ранних даосских мыслителей (в 60-ти параграфах из81 «Дао дэ цзиня» так или иначе поднимаются вопросы обществен­ного устройства и государственного прав­ления), что в науке высказывается точка зрения о возможном возникновения даосизма как альтернативного варианта учения о государственности. Видя в человеческом обществе органическую и неотъемлемую часть дао вселенной, даосы полагали, что его бытие и развитие подчиняет­ся тем же самым универсальным и находящимся вне их познания людьми процессам. Поэтому любые по­пытки целеполагающей и организационной (мироустроительной) деятельности вели, по их мнению, лишь к нарушениям «естественности» социальных процес­сов. Социальный идеал «Дао дэ цзина» — маленькая патриархальная страна, максимально обособленная от других аналогичных образований и лишенная ма­териальных и духовных примет цивилизации как ре­зультата созидательной антропогенной деятельности («….Колесницы и лодки не надо употреблять… Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблятьих вместо письмен… Пусть люди до самой старости и смерти не посещают друг друга», «Дао дэ цзин»,§ 80). Отсюда цель и сущность истинно правильного прав­ления состоят в полном воздержании верховных вла­стей от активных деяний («Когда те, кто у власти, бездействуют, словно отсутствуют, то и у народа то­гда все легко и просто», «Дао дэ цзин», § 58) Теория «управления не- деянием» при всейее кажущейся парадоксальности и утопичности эффективно исполь­зовалась в политической практике для идейного обоснования реформаторской политики, когда отход от привычных устоев, ломка хозяйственных и культур­ных стереотипов мотивировались необходимостью следования «естественным» социально экономиче­ским процессам. Имеются исторические прецеденты использования даосизма (в периферийных царствах или при политических режимах в транзитивные пе­риоды) в качестве официального учения. К даосизму восходят также социально утопические учения, то­же сыгравшие существенную роль в истории Китая.

3. Политико-правовые идеи Конфуция

В Древнем Китае рождение политико-правовой мысли и ее характер имели существенную специфику. Над ней не довлели священные писания, как в Индии, хотя, разумеется, воля Неба признается в качестве высшего, определяющего начала — дао (путь, закон). В центре внимания китайских мудрецов и философов находились проблемы организации государства, управленияим, отношений человека и общества.

Это явственно проявляется у Конфуция (кит.: Кун Фу-цзы «учитель Кун»; 551~479 дет н.э.) — самого великого китайского философа, созда­теля этико -политической доктрины, спустя несколько веков возведенной в ранг официальной идеологии. Главный труд Конфуция — «Лунь-юй» («Беседы и суждения»). Его учение, получившее название конфуцианства, играло в истории Китая роль специфического эквивалента религии. Кроме того, его именем названа одна из современных цивилизации, Конфуций родился и большую часть жизни прожил в царстве Лу. Внутриполитическая ситуация в котором была сложной. Правитель царства был номинальной фигурой, реальная власть находилась в руках одного влиятельного клана.Не лучшей была обстановка во всем Китае. Единой страны не было.Завоеванная в концеXII в. до и. э. гуннскимплеменемчжоу, страна распалась нанесколько крупных царств и княжеств, нахо­дившихся всостоянии непрекращающихсямеждоусобных войн. Чжоуский правитель (ван), считавшийся сыном неба, формально обладал мандатом на высшую властьв Китае, но фактическипоследняя не распространялась за пределы его домена. Постоянные войны междуцарствами и княжествами, интриги в борьбе завласть, тяжелая жизнь простых людей — го­рожан и сельских жителей — существенно подрывали ту цивилизован­ность, культуру(вэнь), которая быласоздана китайцами (хуася) на про­тяжении многихвеков и отличала их от варваров.

Вотпочему все учение Конфуция пронизановоспоминаниями по зо­лотым древним временам, когда государь-правитель, почитавшийся наро­дом как самый добродетельный и мудрейшийчеловек, имел обыкновениеизбирать себе в преемники самого добродетельного и мудрогоиз своихподчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций, опиралось на муд­рость древних китайских обычаев. «Передаю, а не создаю, — говорил он. — Верю в древность и люблю се».

Конфуции интерпретировал нормыдревности творчески, весьма про­думанно, с учетом реальности, в которой онжил. Примерно так следуют учению Конфуциясовременные китайцы, длякоторых он — древность итрадиция.

Признавая божественную и естественную стороны происхождения.власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве.

Этот порядок предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и жены, отца и сына, старшего брата и младшего, друзей. Во-первых четырех должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение — с другой. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же правдиво и искренне. В дружбе же ру­ководящим принципом должна быть обоюдная добродетель.

Когда Конфуция спрашивали, в чем заключается управление госу­дарством, он отвечал по-разному и, в частности, так:

Да будет государем государь, слуга — слугой, отцом — отец, и сыном — сын.

Когда руководишь, забудь об отдыхе. А выполняя поручение, будь честен.

Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами.

Его однажды спросили, не было бы полезно, если бы правитель велел умертвить всех дурных людей на пользу добропорядочных, мудрец отве­тил: «К чему вообще применять смертную казнь? Если правитель имеет благие намерения, то у него будут только хорошие подданные». Он учил:

«Стыдись быть бедным и убогим, когда в стране есть путь. Стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути».

Давая различные ответы на один и тот же вопрос, «учитель Кун» хотел показать сложность управления государством и ответственность того, кто им управляет.

В основе политического учения Конфуция лежит принцип доброде­тели, человечности. На вопрос, что такое человечность, он отвечал: «Держать себя с почтительностью дома, благоговейно относиться к делу и честно поступать с другими». Высшей целью его этического кодекса было установление справедливой социально-политической структуры в об­ществе и государстве.

Достичь справедливого устройства можно лишь соблюдая определен­ные правила (ли) и нормы (сяо), которые касаются всех людей и прежде всего тех, кто управляет. Ли — это правила поведения людей в иерархи­ческой системе управления, правила, которые предохраняют от угодниче­ства одних, от произвола других, позволяя каждому сохранить достоинство. Правитель обязан использовать чиновников в соответствии с ли, но и чи­новник должен строго следовать ли. Без неукоснительного соблюдения ли вся структура управления становится негодной и, в конце концов, рушится.

Нормы сяо по своему характеру и предназначению значительно шире. Ими регулировалась вся совокупность отношений в семье и в клане, между родственниками всех степеней. Эти нормы обеспечили характерный для Китая культ родственных отношений. Правильно налаженные отношения в семье и между родственниками являются залогом установления правиль­ных отношений в обществе и государстве.

У Конфуция есть еще одна важная норма не только поведения чело­века, но и его качественных характеристик — жень, которая не перево­дится на русский язык каким-либо одним словом. Но суть ее можно понять из следующего рассуждения: «Если вы учтивы, к вам не будут обращаться неуважительно, если вы честны, вам будут верить; если серьезны, преуспеете; если добры, сможете использовать услуги других». Обладание всеми этими качествами и постоянная реализация их — это и есть жень.

Можно, конечно, сказать, что учение Конфуция благородно, но нереалистично, что его можно использовать как идеологическое оправдание восточной деспотии. Основатель легизма — течения китайской поли­тической мысли, соперничавшего с конфуцианством, Шан Ян (390— 338 до н.э.), говорил, что призывы к добродетели в конфуцианском стиле — пустая болтовня, а конфуцианцы — паразиты, сидящие на шее народа. И, тем не менее, факт остается фактом: миллиардный Китай и поныне остается, несмотря на все революции XX в., потрясавшие эту страну, в основе своей конфуцианским по ценностным ориентациям, при­вычным стереотипам культуры, образу жизни, характеру взаимоотноше­ний в обществе. В этом и состоит историческое значение конфуцианства

4. Политико-правовые идеи в легизме

Легизм, или “школа закона”, представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат ] Учителя Гуань [Чжуна ]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [области ] Шан [Гунсунь Яна ]), Шэнь-цзы ([Трактат ] Учитель Шэнь [Бухая ]), Хань Фэй-цзы ([Трактат ] Учителя Хань Фэя ), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно “школы имен” и даосизма Дэн Си-цзы ([Трактат ] Учителя Дэн Си ) и Шэнь-цзы ([Трактат ] учителя Шэнь [Дао ]).

В латентный период 7–5 вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе “закона” (фа), определенного им как “отец и мать народа” (Гуань-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: “когда боятся наказаний, управлять легко” (Гуань-цзы, гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно Цзо чжуани (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что “путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит”. Он нарушил традицию “суда по совести” и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (по-видимому, на сосудах-триподах) “уложение о наказаниях” (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 – ок. 501 до н.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав “бамбуковое [уложение о] наказаниях” (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством “законов” (фа) правильного соответствия между “именами” (мин2 ) и “реалиями” (ши). Правитель должен овладеть особой “техникой” (шу2 ) управления, которая предполагает способность “видеть глазами Поднебесной”, “слушать ушами Поднебесной”, “рассуждать разумом Поднебесной”. Подобно Небу (тянь), он не может быть “великодушен” (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть “безмятежным” (цзи4 ) и “замкнутым в себе” (“сокрытым” – цан), но одновременно “величественно-властным” (вэй2 ) и “просветленным” (мин3 ) относительно законосообразного соответствия “имен” и “реалий”.

В период с 4 по первую половину 3 в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и “школы имен” произошло сложение легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из “школы имен” – стремление к правильному балансу “имен” и “реалий”.

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 – ок. 233 до н.э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать “почтение к закону” (шан фа) и “уважение к властной силе” (чжун ши), поскольку “народ объединяется правителем, а дела решаются законом”. С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории “ши” (“властная сила”), совмещающей в себе понятия “власть” и “сила” и дающей содержательное наполнение формальному “закону”. Согласно Шэнь Дао, “недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного”.

Другую важнейшую легистскую категорию “шу” – “техника/искусство [управления]”, которая определяет взаимосвязь “закона/образца” и “власти/силы”, разработал первый советник правителя царства Хань, Шэнь Бухай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и “школы имен”, отразившиеся в его учении о “наказаниях/формах и именах” (син мин), согласно которому “реалии должны соответствовать именам” (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал “возвышать государя и принижать чиновников” таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной “недеяние” (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо, “когда народ глуп, им легко управлять” с помощью закона (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку “умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими” (гл. 1). “Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия” (гл. 5), поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы, преступные проявления которой подлежат суровым наказаниям. “Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй2 ) рождает благодать/добродетель (дэ)” (гл. 5), поэтому “в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград” (гл. 7). Напротив, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милостивость и гуманность, назначение на должность и повышение по службе приводят лишь к порокам и беспорядкам. Важнейшим средством борьбы с этими “ядовитыми” явлениями “культуры” (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий “дао” и “принцип” (ли1 ): “Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей”. Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн2 ), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн2 ) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в “символической” (сян1 ) “форме” (син2 ). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают “дух” (шэнь) и “семенную эссенцию” (цзин3 ). Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не обучать людей гуманности и должной справедливости, которые так же непередаваемы, как ум и долголетие.

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в 4 в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце 3 в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Заключение

Ни одна правовая система в мире не испытала столь мощного влияния двух противоборствующих философских учении, как правовая система Древнего Китая, в истории которой этико-политические догматы конфуцианства и политико-правовые концепции легизма стали определяющими факторами самого поступательного развития права, его идейных основ, принципов и институтов, а также механизмов правоприменения, традиционного правопонимания китайцев.

Общей чертой этих двух древнекитайских школ была их политическая направленность, стремление организовать жизнь китайского общества на «рациональных», «справедливых» началах, но понимаемых каждой школой по-разному. Это привело к острой борьбе между ними, закончившейся в результате компромиссом.

Список литературы

1. Бадак А.Н., Войнич И.Е. История Древнего мира. Древний Восток. Индия, Китай, страны Юго-Восточной Азии — Минск: Харвест, 1998.-845c.

2. Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. Т. 1. [Учеб. по спец. «История»] -М.: Высш.шк., 1998.- 495c.

3. История востока. В 6 т. Т. 6. Восток в древности. -М.: Вост.лит., 1997.-688c.

4. История государства и права зарубежных стран. Ч. 1.Учеб. для вузов — М.: ИНФРА-М-НОРМА, 1998.-480c.

5. История Древнего Востока.Учебник -М.: Высш.шк., 1999.-464c.

6. История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.- 657 с.

7. История Китая. Под ред. А.В. Меликсетова. М., Изд-во Моск. университета, 1998.

8. Кучма В.В. Государство и право древнего мира. Курс лекций /Волгоград.гос.ун-т -Волгоград: Офсет, 1998.-237c.

9. Омельченко О.А. Всеобщая история государства и права. Т. 1.Учебник -М.: Остожье, 1998.-512c.

10. Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. /АН СССР.Ин-т востоковедения -М.: Наука, 1983.-181c.

www.ronl.ru

Шпаргалка - Политические учения древнего Китая

Содержание

Введение

1. Китай V - III в. до н. э. Характерные черты социального строя.

2. Политические идеи в даосизме.

3. Политико-правовые идеи Конфуция

4. Политико-правовые идеи в легизме.

Заключение

Список литературы

Введение

Расцвет общественно – политической мысли Древнего Китая относится к VI – III в. в. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлёк возвышение зажиточных слоёв; ослабление патриархальных клановых связей; углубление социальных противоречий.

Идет борьба между имущественной и наследственной аристократией. В стране – затяжной политический кризис.

В поисках выхода из кризиса, в общественно – политической мысли складываются различные школы и направления. Наиболее влиятельными политическими учениями в Древнем Китае были конфуцианство, даосизм, легизм.

1. Китай V - III в. до н. э. Характерные черты социального строя.

В истории Древнего Китая V в. до н.э. был во многих отношениях переломным. В это время зарождается действие тех факторов, которые приводят к объединению царств в единую империю, где господствующей политической идеологией и стало конфуцианство. Благодаря внедрению железных орудий труда происходит резкий подъем экономики.

Освоение новых земель, улучшение ирригационных сооружений, рост сельскохозяйственного и ремесленного производства способствуют развитию товарно-денежных отношений, складыванию рынка, выделению купечества. В этих условиях происходит интенсивное разложение общинной и утверждение частной собственности на землю, создание крупного частного землевладения.

Все это приводит к тому, что в последние века до н.э. в Китае проявляется противоборство двух тенденций в развитии общества. С одной стороны, развивается крупная частная собственность на землю, основанная на эксплуатации крестьян-арендаторов, наемных работников, рабов; с другой — формируется широкий слой податного крестьянства, непосредственно подчиненного государству.

Это были два возможных пути развития: 1) через победу крупной частной собственности на землю — путь раздробленности, междоусобиц; 2) через упрочение государственной собственности на землю и создание единого централизованного государства. Утверждается второй путь, носителем которого выступает царство Цинь. В 221 году до н.э. оно победоносно закончило борьбу за объединение страны.

Основы социальных порядков, государственная машина, созданные в циньском Китае, оказались столь приспособленными к нуждам империи, что они без всяких изменений были перенесены в Хань. Став традиционными, они фактически сохранились в императорском Китае до буржуазной революции 1911-1913 гг.

2. Политические идеи в даосизме

Даосизм – европоязычный термин, употребляемый в науке, подобно термину «конфуцианство», для обозначения как собственно учения и школы (кит. Дао цзя, досл. «Школа Дао»). Одновременно даосское учение и традиция обладают более сложной, чем конфуцианство, внутренней композицией, приближаясь по этому показателю к максимально развитым идеологическим системам, квалифицируемым как мировые религии. Таким системам свойственна полиморфная структура, состоящая из трех смысловых уровней.

Космолого-онтологиче­ские и антропологические воззрения полно­стью распространяются па даосские соци­ально политические концепции. Данная проблематика занимает настолько значи­тельное место в теоретических построени­ях ранних даосских мыслителей (в 60-ти параграфах из81 «Дао дэ цзиня» так или иначе поднимаются вопросы обществен­ного устройства и государственного прав­ления), что в науке высказывается точка зрения о возможном возникновения даосизма как альтернативного варианта учения о государственности. Видя в человеческом обществе органическую и неотъемлемую часть дао вселенной, даосы полагали, что его бытие и развитие подчиняет­ся тем же самым универсальным и находящимся вне их познания людьми процессам. Поэтому любые по­пытки целеполагающей и организационной (мироустроительной) деятельности вели, по их мнению, лишь к нарушениям «естественности» социальных процес­сов. Социальный идеал «Дао дэ цзина» — маленькая патриархальная страна, максимально обособленная от других аналогичных образований и лишенная ма­териальных и духовных примет цивилизации как ре­зультата созидательной антропогенной деятельности («….Колесницы и лодки не надо употреблять… Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблятьих вместо письмен… Пусть люди до самой старости и смерти не посещают друг друга», «Дао дэ цзин»,§ 80). Отсюда цель и сущность истинно правильного прав­ления состоят в полном воздержании верховных вла­стей от активных деяний («Когда те, кто у власти, бездействуют, словно отсутствуют, то и у народа то­гда все легко и просто», «Дао дэ цзин», § 58) Теория «управления не- деянием» при всейее кажущейся парадоксальности и утопичности эффективно исполь­зовалась в политической практике для идейного обоснования реформаторской политики, когда отход от привычных устоев, ломка хозяйственных и культур­ных стереотипов мотивировались необходимостью следования «естественным» социально экономиче­ским процессам. Имеются исторические прецеденты использования даосизма (в периферийных царствах или при политических режимах в транзитивные пе­риоды) в качестве официального учения. К даосизму восходят также социально утопические учения, то­же сыгравшие существенную роль в истории Китая.

3. Политико-правовые идеи Конфуция

В Древнем Китае рождение политико-правовой мысли и ее характер имели существенную специфику. Над ней не довлели священные писания, как в Индии, хотя, разумеется, воля Неба признается в качестве высшего, определяющего начала — дао (путь, закон). В центре внимания китайских мудрецов и философов находились проблемы организации государства, управленияим, отношений человека и общества.

Это явственно проявляется у Конфуция (кит.: Кун Фу-цзы «учитель Кун»; 551~479 дет н.э.) — самого великого китайского философа, созда­теля этико -политической доктрины, спустя несколько веков возведенной в ранг официальной идеологии. Главный труд Конфуция — «Лунь-юй» («Беседы и суждения»). Его учение, получившее название конфуцианства, играло в истории Китая роль специфического эквивалента религии. Кроме того, его именем названа одна из современных цивилизации, Конфуций родился и большую часть жизни прожил в царстве Лу. Внутриполитическая ситуация в котором была сложной. Правитель царства был номинальной фигурой, реальная власть находилась в руках одного влиятельного клана.Не лучшей была обстановка во всем Китае. Единой страны не было.Завоеванная в концеXII в. до и. э. гуннскимплеменемчжоу, страна распалась нанесколько крупных царств и княжеств, нахо­дившихся всостоянии непрекращающихсямеждоусобных войн. Чжоуский правитель (ван), считавшийся сыном неба, формально обладал мандатом на высшую властьв Китае, но фактическипоследняя не распространялась за пределы его домена. Постоянные войны междуцарствами и княжествами, интриги в борьбе завласть, тяжелая жизнь простых людей — го­рожан и сельских жителей — существенно подрывали ту цивилизован­ность, культуру(вэнь), которая быласоздана китайцами (хуася) на про­тяжении многихвеков и отличала их от варваров.

Вотпочему все учение Конфуция пронизановоспоминаниями по зо­лотым древним временам, когда государь-правитель, почитавшийся наро­дом как самый добродетельный и мудрейшийчеловек, имел обыкновениеизбирать себе в преемники самого добродетельного и мудрогоиз своихподчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций, опиралось на муд­рость древних китайских обычаев. «Передаю, а не создаю, — говорил он. — Верю в древность и люблю се».

Конфуции интерпретировал нормыдревности творчески, весьма про­думанно, с учетом реальности, в которой онжил. Примерно так следуют учению Конфуциясовременные китайцы, длякоторых он — древность итрадиция.

Признавая божественную и естественную стороны происхождения.власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве.

Этот порядок предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и жены, отца и сына, старшего брата и младшего, друзей. Во-первых четырех должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение — с другой. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же правдиво и искренне. В дружбе же ру­ководящим принципом должна быть обоюдная добродетель.

Когда Конфуция спрашивали, в чем заключается управление госу­дарством, он отвечал по-разному и, в частности, так:

Да будет государем государь, слуга — слугой, отцом — отец, и сыном — сын.

Когда руководишь, забудь об отдыхе. А выполняя поручение, будь честен.

Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами.

Его однажды спросили, не было бы полезно, если бы правитель велел умертвить всех дурных людей на пользу добропорядочных, мудрец отве­тил: «К чему вообще применять смертную казнь? Если правитель имеет благие намерения, то у него будут только хорошие подданные». Он учил:

«Стыдись быть бедным и убогим, когда в стране есть путь. Стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути».

Давая различные ответы на один и тот же вопрос, «учитель Кун» хотел показать сложность управления государством и ответственность того, кто им управляет.

В основе политического учения Конфуция лежит принцип доброде­тели, человечности. На вопрос, что такое человечность, он отвечал: «Держать себя с почтительностью дома, благоговейно относиться к делу и честно поступать с другими». Высшей целью его этического кодекса было установление справедливой социально-политической структуры в об­ществе и государстве.

Достичь справедливого устройства можно лишь соблюдая определен­ные правила (ли) и нормы (сяо), которые касаются всех людей и прежде всего тех, кто управляет. Ли — это правила поведения людей в иерархи­ческой системе управления, правила, которые предохраняют от угодниче­ства одних, от произвола других, позволяя каждому сохранить достоинство. Правитель обязан использовать чиновников в соответствии с ли, но и чи­новник должен строго следовать ли. Без неукоснительного соблюдения ли вся структура управления становится негодной и, в конце концов, рушится.

Нормы сяо по своему характеру и предназначению значительно шире. Ими регулировалась вся совокупность отношений в семье и в клане, между родственниками всех степеней. Эти нормы обеспечили характерный для Китая культ родственных отношений. Правильно налаженные отношения в семье и между родственниками являются залогом установления правиль­ных отношений в обществе и государстве.

У Конфуция есть еще одна важная норма не только поведения чело­века, но и его качественных характеристик — жень, которая не перево­дится на русский язык каким-либо одним словом. Но суть ее можно понять из следующего рассуждения: «Если вы учтивы, к вам не будут обращаться неуважительно, если вы честны, вам будут верить; если серьезны, преуспеете; если добры, сможете использовать услуги других». Обладание всеми этими качествами и постоянная реализация их — это и есть жень.

Можно, конечно, сказать, что учение Конфуция благородно, но нереалистично, что его можно использовать как идеологическое оправдание восточной деспотии. Основатель легизма — течения китайской поли­тической мысли, соперничавшего с конфуцианством, Шан Ян (390— 338 до н.э.), говорил, что призывы к добродетели в конфуцианском стиле — пустая болтовня, а конфуцианцы — паразиты, сидящие на шее народа. И, тем не менее, факт остается фактом: миллиардный Китай и поныне остается, несмотря на все революции XX в., потрясавшие эту страну, в основе своей конфуцианским по ценностным ориентациям, при­вычным стереотипам культуры, образу жизни, характеру взаимоотноше­ний в обществе. В этом и состоит историческое значение конфуцианства

4. Политико-правовые идеи в легизме

Легизм, или “школа закона”, представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат ] Учителя Гуань [Чжуна ]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [области ] Шан [Гунсунь Яна ]), Шэнь-цзы ([Трактат ] Учитель Шэнь [Бухая ]), Хань Фэй-цзы ([Трактат ] Учителя Хань Фэя ), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно “школы имен” и даосизма Дэн Си-цзы ([Трактат ] Учителя Дэн Си ) и Шэнь-цзы ([Трактат ] учителя Шэнь [Дао ]).

В латентный период 7–5 вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе “закона” (фа), определенного им как “отец и мать народа” (Гуань-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: “когда боятся наказаний, управлять легко” (Гуань-цзы, гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно Цзо чжуани (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что “путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит”. Он нарушил традицию “суда по совести” и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (по-видимому, на сосудах-триподах) “уложение о наказаниях” (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 – ок. 501 до н.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав “бамбуковое [уложение о] наказаниях” (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством “законов” (фа) правильного соответствия между “именами” (мин2 ) и “реалиями” (ши). Правитель должен овладеть особой “техникой” (шу2 ) управления, которая предполагает способность “видеть глазами Поднебесной”, “слушать ушами Поднебесной”, “рассуждать разумом Поднебесной”. Подобно Небу (тянь), он не может быть “великодушен” (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть “безмятежным” (цзи4 ) и “замкнутым в себе” (“сокрытым” – цан), но одновременно “величественно-властным” (вэй2 ) и “просветленным” (мин3 ) относительно законосообразного соответствия “имен” и “реалий”.

В период с 4 по первую половину 3 в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и “школы имен” произошло сложение легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из “школы имен” – стремление к правильному балансу “имен” и “реалий”.

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 – ок. 233 до н.э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать “почтение к закону” (шан фа) и “уважение к властной силе” (чжун ши), поскольку “народ объединяется правителем, а дела решаются законом”. С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории “ши” (“властная сила”), совмещающей в себе понятия “власть” и “сила” и дающей содержательное наполнение формальному “закону”. Согласно Шэнь Дао, “недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного”.

Другую важнейшую легистскую категорию “шу” – “техника/искусство [управления]”, которая определяет взаимосвязь “закона/образца” и “власти/силы”, разработал первый советник правителя царства Хань, Шэнь Бухай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и “школы имен”, отразившиеся в его учении о “наказаниях/формах и именах” (син мин), согласно которому “реалии должны соответствовать именам” (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал “возвышать государя и принижать чиновников” таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной “недеяние” (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо, “когда народ глуп, им легко управлять” с помощью закона (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку “умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими” (гл. 1). “Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия” (гл. 5), поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы, преступные проявления которой подлежат суровым наказаниям. “Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй2 ) рождает благодать/добродетель (дэ)” (гл. 5), поэтому “в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград” (гл. 7). Напротив, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милостивость и гуманность, назначение на должность и повышение по службе приводят лишь к порокам и беспорядкам. Важнейшим средством борьбы с этими “ядовитыми” явлениями “культуры” (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий “дао” и “принцип” (ли1 ): “Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей”. Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн2 ), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн2 ) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в “символической” (сян1 ) “форме” (син2 ). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают “дух” (шэнь) и “семенную эссенцию” (цзин3 ). Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не обучать людей гуманности и должной справедливости, которые так же непередаваемы, как ум и долголетие.

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в 4 в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце 3 в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Заключение

Ни одна правовая система в мире не испытала столь мощного влияния двух противоборствующих философских учении, как правовая система Древнего Китая, в истории которой этико-политические догматы конфуцианства и политико-правовые концепции легизма стали определяющими факторами самого поступательного развития права, его идейных основ, принципов и институтов, а также механизмов правоприменения, традиционного правопонимания китайцев.

Общей чертой этих двух древнекитайских школ была их политическая направленность, стремление организовать жизнь китайского общества на «рациональных», «справедливых» началах, но понимаемых каждой школой по-разному. Это привело к острой борьбе между ними, закончившейся в результате компромиссом.

Список литературы

1. Бадак А.Н., Войнич И.Е. История Древнего мира. Древний Восток. Индия, Китай, страны Юго-Восточной Азии — Минск: Харвест, 1998.-845c.

2. Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. Т. 1. [Учеб. по спец. «История»] -М.: Высш.шк., 1998.- 495c.

3. История востока. В 6 т. Т. 6. Восток в древности. -М.: Вост.лит., 1997.-688c.

4. История государства и права зарубежных стран. Ч. 1.Учеб. для вузов — М.: ИНФРА-М-НОРМА, 1998.-480c.

5. История Древнего Востока.Учебник -М.: Высш.шк., 1999.-464c.

6. История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.- 657 с.

7. История Китая. Под ред. А.В. Меликсетова. М., Изд-во Моск. университета, 1998.

8. Кучма В.В. Государство и право древнего мира. Курс лекций /Волгоград.гос.ун-т -Волгоград: Офсет, 1998.-237c.

9. Омельченко О.А. Всеобщая история государства и права. Т. 1.Учебник -М.: Остожье, 1998.-512c.

10. Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. /АН СССР.Ин-т востоковедения -М.: Наука, 1983.-181c.

www.ronl.ru

Реферат Политические учения древнего Китая

Содержание

Введение

1.     Китай V-III в. до н. э. Характерные черты социального строя.

2.     Политические идеи в даосизме.

3.     Политико-правовые идеи Конфуция

4.     Политико-правовые идеи в легизме.

Заключение

Список литературы

Введение

Расцвет общественно – политической мысли Древнего Китая относится к VI – III в. в. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлёк возвышение зажиточных слоёв; ослабление патриархальных клановых связей; углубление социальных противоречий.

Идет борьба между имущественной и наследственной аристократией. В стране – затяжной политический кризис.

В поисках выхода из кризиса, в общественно – политической мысли складываются различные школы и направления. Наиболее влиятельными политическими учениями в Древнем Китае были конфуцианство, даосизм, легизм.

1.     Китай V-III в. до н. э. Характерные черты социального строя.

В истории Древнего Китая V в.  до н.э. был во многих отношениях переломным. В это время зарождается действие тех  факторов,  которые приводят к объединению царств в единую империю, где господствующей политической идеологией и стало конфуцианство.  Благодаря внедрению железных орудий труда происходит  резкий  подъем  экономики.

Освоение новых земель, улучшение ирригационных сооружений,  рост сельскохозяйственного и ремесленного  производства  способствуют развитию товарно-денежных отношений,  складыванию рынка,  выделению купечества.  В этих условиях  происходит  интенсивное разложение общинной и утверждение частной собственности  на  землю,  создание крупного частного землевладения.                     

   Все это  приводит  к  тому,  что в последние века до н.э.  в Китае проявляется противоборство двух тенденций в развитии общества. С одной стороны, развивается крупная частная собственность на землю,  основанная на эксплуатации крестьян-арендаторов, наемных работников, рабов;  с другой -  формируется  широкий  слой  податного крестьянства, непосредственно подчиненного государству.

Это были два возможных пути развития:  1) через  победу крупной  частной собственности на землю - путь раздробленности, междоусобиц; 2) через упрочение государственной собственности на землю и создание единого централизованного государства.  Утверждается второй путь, носителем  которого  выступает царство Цинь.  В 221 году до н.э.  оно победоносно закончило борьбу  за  объединение страны.                                               

   Основы социальных порядков,  государственная машина, созданные в циньском Китае,  оказались столь приспособленными к нуждам империи,  что они без всяких изменений были перенесены в Хань.  Став традиционными, они фактически  сохранились  в императорском Китае до буржуазной революции 1911-1913 гг.                               2.     Политические идеи в даосизме

Даосизм – европоязычный термин, употребляемый в науке, подобно термину «конфуцианство», для обозначения как собственно учения и школы (кит. Дао цзя, досл. «Школа Дао»). Одновременно даосское учение и традиция обладают более сложной, чем конфуцианство, внутренней композицией, приближаясь по этому показателю к максимально развитым идеологическим системам, квалифицируемым как мировые религии. Таким системам свойственна полиморфная структура, состоящая из трех смысловых уровней.

Космолого-онтологиче­ские и антропологические воззрения полно­стью распространяются па даосские соци­ально политические концепции. Данная проблематика занимает настолько значи­тельное место в теоретических построени­ях ранних даосских мыслителей (в 60-ти параграфах из81 «Дао дэ цзиня» так или иначе поднимаются вопросы обществен­ного устройства и государственного прав­ления), что в науке высказывается точка зрения о возможном возникновения даосизма как альтернативного варианта учения о государственности. Видя в человеческом обществе органическую и неотъемлемую часть дао вселенной, даосы полагали, что его бытие и развитие подчиняет­ся тем же самым универсальным и находящимся вне их познания людьми процессам. Поэтому любые по­пытки целеполагающей и организационной (мироустроительной) деятельности вели, по их мнению, лишь к нарушениям «естественности» социальных процес­сов. Социальный идеал «Дао дэ цзина» — маленькая патриархальная страна, максимально обособленная от других аналогичных образований и лишенная ма­териальных и духовных примет цивилизации как ре­зультата созидательной антропогенной деятельности («.. .Колесницы и лодки не надо употреблять .. Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблятьих вместо письмен .. Пусть люди до самой старости и смерти не посещают друг друга», «Дао дэ цзин»,§ 80). Отсюда цель и сущность истинно правильного прав­ления состоят в полном воздержании верховных вла­стей от активных деяний («Когда те, кто у власти, бездействуют, словно отсутствуют, то и у народа то­гда все легко и просто», «Дао дэ цзин», § 58) Теория «управления не- деянием» при всей ее кажущейся парадоксальности и утопичности эффективно исполь­зовалась в политической практике для идейного обоснования реформаторской политики, когда отход от привычных устоев, ломка хозяйственных и культур­ных стереотипов мотивировались необходимостью следования «естественным» социально экономиче­ским процессам. Имеются исторические прецеденты использования даосизма (в периферийных царствах или при политических режимах в транзитивные пе­риоды) в качестве официального учения. К даосизму восходят также социально утопические учения, то­же сыгравшие существенную роль в истории Китая.3.     Политико-правовые идеи Конфуция

В Древнем Китае рождение политико-правовой мысли и ее характер имели существенную специфику. Над ней не довлели священные писания, как в Индии, хотя, разумеется, воля Неба признается в качестве высшего, определяющего начала — дао (путь, закон). В центре внимания китайских мудрецов и философов находились проблемы организации государства, управленияим, отношений человека и общества.

Это явственно проявляется у Конфуция (кит.: Кун Фу-цзы «учитель Кун»; 551~479 дет н.э.) — самого великого китайского философа, созда­теля этико -политической доктрины, спустя несколько веков возведенной в ранг официальной идеологии. Главный труд Конфуция — «Лунь-юй» («Беседы и суждения»). Его учение, получившее название конфуцианства, играло в истории Китая роль специфического эквивалента религии. Кроме того, его именем названа одна из современных цивилизации, Конфуций родился и большую часть жизни прожил в царстве Лу. Внутриполитическая ситуация в котором была сложной. Правитель царства был номинальной фигурой,реальная власть находилась в руках одного влиятельного клана.Не лучшей была обстановка во всем Китае. Единой страны не было.Завоеванная в концеXII в. до и. э. гуннскимплеменемчжоу,страна распалась нанесколько крупных царств и княжеств, нахо­дившихся всостоянии непрекращающихсямеждоусобных войн. Чжоуский правитель (ван),считавшийся сыном неба,формально обладал мандатом на высшую властьв Китае, но фактическипоследняя не распространялась за пределы его домена. Постоянные войны междуцарствами и княжествами,интриги в борьбе завласть, тяжелая жизнь простых людей — го­рожан и сельских жителей — существенно подрывали ту цивилизован­ность, культуру(вэнь), которая быласоздана китайцами (хуася) на про­тяжении многихвеков и отличала их от варваров.

Вотпочему все учение Конфуция пронизановоспоминаниями по зо­лотым древним временам, когда государь-правитель,почитавшийся наро­дом как самый добродетельный и мудрейшийчеловек, имел обыкновениеизбирать себе в преемники самого добродетельного и мудрогоиз своихподчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций,опиралось на муд­рость древних китайских обычаев. «Передаю,а не создаю, — говорил он. — Верю в древность и люблю се».

Конфуции интерпретировал нормыдревности творчески, весьма про­думанно, с учетом реальности, в которой онжил. Примерно так следуют учению Конфуциясовременные китайцы, длякоторых он — древность итрадиция.

Признавая божественную и естественную стороны происхождения .власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве.

Этот порядок предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и жены, отца и сына, старшего брата и младшего, друзей. Во-первых четырех должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение — с другой. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же правдиво и искренне. В дружбе же ру­ководящим принципом должна быть обоюдная добродетель.

Когда Конфуция спрашивали, в чем заключается управление госу­дарством, он отвечал по-разному и, в частности, так:

Да будет государем государь, слуга — слугой, отцом — отец, и сыном — сын.

Когда руководишь, забудь об отдыхе. А выполняя поручение, будь честен.

Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами.

Его однажды спросили, не было бы полезно, если бы правитель велел умертвить всех дурных людей на пользу добропорядочных, мудрец отве­тил: «К чему вообще применять смертную казнь? Если правитель имеет благие намерения, то у него будут только хорошие подданные». Он учил:

«Стыдись быть бедным и убогим, когда в стране есть путь. Стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути».

Давая различные ответы на один и тот же вопрос, «учитель Кун» хотел показать сложность управления государством и ответственность того, кто им управляет.

В основе политического учения Конфуция лежит принцип доброде­тели, человечности. На вопрос, что такое человечность, он отвечал: «Держать себя с почтительностью дома, благоговейно относиться к делу и честно поступать с другими». Высшей целью его этического кодекса было установление справедливой социально-политической структуры в об­ществе и государстве.

Достичь справедливого устройства можно лишь соблюдая определен­ные правила (ли) и нормы (сяо), которые касаются всех людей и прежде всего тех, кто управляет. Ли — это правила поведения людей в иерархи­ческой системе управления, правила, которые предохраняют от угодниче­ства одних, от произвола других, позволяя каждому сохранить достоинство. Правитель обязан использовать чиновников в соответствии с ли, но и чи­новник должен строго следовать ли. Без неукоснительного соблюдения ли вся структура управления становится негодной и, в конце концов, рушится.

Нормы сяо по своему характеру и предназначению значительно шире. Ими регулировалась вся совокупность отношений в семье и в клане, между родственниками всех степеней. Эти нормы обеспечили характерный для Китая культ родственных отношений. Правильно налаженные отношения в семье и между родственниками являются залогом установления правиль­ных отношений в обществе и государстве.

У Конфуция есть еще одна важная норма не только поведения чело­века, но и его качественных характеристик — жень, которая не перево­дится на русский язык каким-либо одним словом. Но суть ее можно понять из следующего рассуждения: «Если вы учтивы, к вам не будут обращаться неуважительно, если вы честны, вам будут верить; если серьезны, преуспеете; если добры, сможете использовать услуги других». Обладание всеми этими качествами и постоянная реализация их — это и есть жень.

Можно, конечно, сказать, что учение Конфуция благородно, но нереалистично, что его можно использовать как идеологическое оправдание восточной деспотии. Основатель легизма — течения китайской поли­тической мысли, соперничавшего с конфуцианством, Шан Ян (390— 338 до н.э.), говорил, что призывы к добродетели в конфуцианском стиле — пустая болтовня, а конфуцианцы — паразиты, сидящие на шее народа. И, тем не менее, факт остается фактом: миллиардный Китай и поныне остается, несмотря на все революции XX в., потрясавшие эту страну, в основе своей конфуцианским по ценностным ориентациям, при­вычным стереотипам культуры, образу жизни, характеру взаимоотноше­ний в обществе. В этом и состоит историческое значение конфуцианства4.     Политико-правовые идеи в легизме

Легизм, или “школа закона”, представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]), Шэнь-цзы ([Трактат] Учитель Шэнь [Бухая]), Хань Фэй-цзы ([Трактат] Учителя Хань Фэя), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно “школы имен” и даосизма Дэн Си-цзы ([Трактат] Учителя Дэн Си) и Шэнь-цзы ([Трактат] учителя Шэнь [Дао]).

В латентный период 7–5 вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе “закона” (фа), определенного им как “отец и мать народа” (Гуань-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: “когда боятся наказаний, управлять легко” (Гуань-цзы, гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно Цзо чжуани (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что “путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит”. Он нарушил традицию “суда по совести” и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (по-видимому, на сосудах-триподах) “уложение о наказаниях” (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 – ок. 501 до н.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав “бамбуковое [уложение о] наказаниях” (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством “законов” (фа) правильного соответствия между “именами” (мин2) и “реалиями” (ши). Правитель должен овладеть особой “техникой” (шу2) управления, которая предполагает способность “видеть глазами Поднебесной”, “слушать ушами Поднебесной”, “рассуждать разумом Поднебесной”. Подобно Небу (тянь), он не может быть “великодушен” (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть “безмятежным” (цзи4) и “замкнутым в себе” (“сокрытым” – цан), но одновременно “величественно-властным” (вэй2) и “просветленным” (мин3) относительно законосообразного соответствия “имен” и “реалий”.

В период с 4 по первую половину 3 в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и “школы имен” произошло сложение легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из “школы имен” – стремление к правильному балансу “имен” и “реалий”.

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 – ок. 233 до н.э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать “почтение к закону” (шан фа) и “уважение к властной силе” (чжун ши), поскольку “народ объединяется правителем, а дела решаются законом”. С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории “ши” (“властная сила”), совмещающей в себе понятия “власть” и “сила” и дающей содержательное наполнение формальному “закону”. Согласно Шэнь Дао, “недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного”.

Другую важнейшую легистскую категорию “шу” – “техника/искусство [управления]”, которая определяет взаимосвязь “закона/образца” и “власти/силы”, разработал первый советник правителя царства Хань, Шэнь Бухай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и “школы имен”, отразившиеся в его учении о “наказаниях/формах и именах” (син мин), согласно которому “реалии должны соответствовать именам” (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал “возвышать государя и принижать чиновников” таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной “недеяние” (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо, “когда народ глуп, им легко управлять” с помощью закона (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку “умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими” (гл. 1). “Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия” (гл. 5), поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы, преступные проявления которой подлежат суровым наказаниям. “Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй2) рождает благодать/добродетель (дэ)” (гл. 5), поэтому “в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград” (гл. 7). Напротив, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милостивость и гуманность, назначение на должность и повышение по службе приводят лишь к порокам и беспорядкам. Важнейшим средством борьбы с этими “ядовитыми” явлениями “культуры” (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий “дао” и “принцип” (ли1): “Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей”. Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн2), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн2) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в “символической” (сян1) “форме” (син2). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают “дух” (шэнь) и “семенную эссенцию” (цзин3). Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не обучать людей гуманности и должной справедливости, которые так же непередаваемы, как ум и долголетие.

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в 4 в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце 3 в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма. Заключение

Ни одна правовая система в мире не испытала столь мощного влияния двух противоборствующих философских учении, как правовая система Древнего Китая, в истории которой этико-политические догматы конфуцианства и политико-правовые концепции легизма стали определяющими факторами самого поступательного развития права, его идейных основ, принципов и институтов, а также механизмов правоприменения, традиционного правопонимания китайцев.

Общей чертой этих двух древнекитайских школ была их политическая направленность, стремление организовать жизнь китайского общества на "рациональных", "справедливых" началах, но понимаемых каждой школой по-разному. Это привело к острой борьбе между ними, закончившейся в результате компромиссом.

Список литературы

2.     Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. Т. 1. [Учеб. по спец. "История"] -М.: Высш.шк., 1998.- 495c.

3.     История востока. В 6 т. Т. 6. Восток в древности. -М.:Вост.лит., 1997.-688c.

4.     История государства и права зарубежных стран. Ч. 1.Учеб. для вузов - М.:ИНФРА-М-НОРМА, 1998.-480c.

5.     История Древнего Востока.Учебник -М.:Высш.шк., 1999.-464c.

6.     История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.- 657 с.

7.     История Китая. Под ред. А.В. Меликсетова. М., Изд-во Моск. университета, 1998.

8.     Кучма В.В. Государство и право древнего мира. Курс лекций /Волгоград.гос.ун-т -Волгоград:Офсет, 1998.-237c.

9.     Омельченко О.А. Всеобщая история государства и права. Т. 1.Учебник -М.:Остожье, 1998.-512c.

10. Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. /АН СССР.Ин-т востоковедения -М.:Наука, 1983.-181c.

bukvasha.ru

Политические и правовые учения Древнего Китая. — КиберПедия

Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VI-III вв. до н.э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.

В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность. В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Развивавшиеся на основе предшествующей религиозной мифологии, они нередко использовали одни и те же представления (например, о божественной природе неба, о законе дао), изменяя их соответственно своим программам. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преданию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»).

Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.

В основе учения лежит понятие «дао» (буквально - путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба. Переосмысливая это понятие, основатели даосизма стремились развенчать идеологию правящих кругов, и в первую очередь официальный религиозный культ с его догмами о «небесной воле» и «государе - сыне неба», дарующих законы дао народу. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы - это абсолютное мировое начало. Оно предшествует небесному владыке и превосходит его своей мощью. Дао - источник всего существующего, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рождения и смерти. Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой все всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь.

Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.

В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. «Кто много накапливает, - учил Лао-цзы, - тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи». Хороший купец, имея полные амбары, делает вид, что они у него пусты. В «Дао дэ цзин» нашли отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, «отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято».

Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть «чудесную тайну дао» и повести за собой народ. «Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится».

Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т.е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества, Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные воины. «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует».

Лао-цзы призывал знать и правителей «селиться ближе к земле», восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудии труда и отучить народ от знании «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний».

Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинной верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением. Не обладая реальной силой для борьбы с новой аристократией, эти слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремились поправить и свои имущественные дела, сравняться с аристократией богатства, используя для этого и общинные традиции взаимопомощи.

Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближайшего окружения царей и кончая различными заговорщицкими организациями. Использование даосами традиций и норм общинной жизни облегчало восприятие учения крестьянскими массами.

Наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая являлось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551-479 гг. до н.э.) защищал интересы слоев, стремившихся примирить имущественную и наследственную знать. Изречения мыслителя собраны его учениками в книге «Лунь юй» («Суждения и беседы»).

Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала. Категории эти были тесно взаимосвязаны, ибо представляли собой лишь различные стороны единого политического идеала, рассмотренного с точки зрения его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний.

Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем – «сыном неба» Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деление людей на «высших» и «низших» не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что Конфуций выделял благородных не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция - это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать на государственную службу. «Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться».

Идеи правления знатных у Конфуция носили ярко выраженный компромиссный характер: представления, типичные для идеологии наследственной знати (признание врожденных различий между людьми, их градация на «высших» и «низших»), сочетались у него с положениями, открывавшими доступ к государственному аппарату неродовитой общинной верхушке.

Главная задача благородных мужей - воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям - это основа человеколюбия». Общим принципом взаимоотношений между людьми был принцип «не делай другим того, чего не желаешь себе».

Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т.е. с восстановления истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. «Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын – сыном». Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных - важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. «Управлять - значит поступать правильно». В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал патерналистского государства.

Описание идеального общества Конфуций конкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась роль нормативной системы государства. Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится». Перечень конфуцианских правил поведения охватывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, культа предков), моральные наставления и нормы обычного права. Подчеркивая свое преклонение перед древностью, Конфуций призывал восстановить правила, существовавшие во времена лучших правителей династии Чжоу.

На страницах книги «Лунь юй» высказана мысль о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Конфуций и его последователи не исключали, однако, что для наступления той счастливой поры потребуются карательные походы против непокорных. Главное в том, считали они, чтобы распоряжения о карательных походах отдавал благородный и любящий свой народ государь, а не правители уделов или сановники. Применять наказания нужно по-отечески, т.е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвергало тем самым произвол администрации, особенно на местах, ограничивало своеволие государя определенными моральными рамками.

Политическая программа раннего конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сословия за счет представителей непривилегированных слоев не могли привести к радикальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристократией.

Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогрессивное значение. К ним следует отнести, прежде всего, идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры.

С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479-400 гг. до н.э.) - основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге «Мо-цзы».

Моизм выражал интересы мелких собственников - свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к трудящимся массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, - добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: «Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди - слуги неба». На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности человека к государственному управлению определяются его деловыми качествами - желанием служить простолюдинам, усердием в делах и т.п. «Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником».

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался, например древних. Первым правителем, согласно концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем – «сыном неба». Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий - каменщиком. Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы «люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом». В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.

Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью - назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. «Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным». Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда - склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т.п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, таки консервативные тенденции.

Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизма Шан Ян (ок. 390-338 гг. до н.э.), инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат «Шан цзюнь шу»(«Книга правителя области Шан»).

Учение легизма существенно отличалось от предшествующих концепций. Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. «Человеколюбивый, - отмечал Шан Ян, - может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной». Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, вопросам экономического обеспечения политики.

Другую особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. «Для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности». Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории.

Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате «Шан цзюнь шу», «не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок». Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. «Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности». Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование - слепо повиноваться государю.

Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае.

Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.

Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. «Когда народ сильнее своих властей - государство слабое; когда власти сильнее своего народа - армия могущественна». В образцовом государстве власть правителя опирается насилу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т.п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, искореняющая инакомыслие и оглупляющая народ.

Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной власти, способной объединить Китай путем захватнических войн.

Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне нега негативные последствия. Практическое применение легистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Шан Яна отказались от наиболее одиозных положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.

В II-I вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политической идеологии.

Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911-1913 гг.

cyberpedia.su

Политические учения древнего Китая

Содержание

Введение

1.     Китай V-III в. до н. э. Характерные черты социального строя.

2.     Политические идеи в даосизме.

3.     Политико-правовые идеи Конфуция

4.     Политико-правовые идеи в легизме.

Заключение

Список литературы

Введение

Расцвет общественно – политической мысли Древнего Китая относится к VI – III в. в. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлёк возвышение зажиточных слоёв; ослабление патриархальных клановых связей; углубление социальных противоречий.

Идет борьба между имущественной и наследственной аристократией. В стране – затяжной политический кризис.

В поисках выхода из кризиса, в общественно – политической мысли складываются различные школы и направления. Наиболее влиятельными политическими учениями в Древнем Китае были конфуцианство, даосизм, легизм.

1.     Китай V-III в. до н. э. Характерные черты социального строя.

В истории Древнего Китая V в.  до н.э. был во многих отношениях переломным. В это время зарождается действие тех  факторов,  которые приводят к объединению царств в единую империю, где господствующей политической идеологией и стало конфуцианство.  Благодаря внедрению железных орудий труда происходит  резкий  подъем  экономики.

Освоение новых земель, улучшение ирригационных сооружений,  рост сельскохозяйственного и ремесленного  производства  способствуют развитию товарно-денежных отношений,  складыванию рынка,  выделению купечества.  В этих условиях  происходит  интенсивное разложение общинной и утверждение частной собственности  на  землю,  создание крупного частного землевладения.                     

   Все это  приводит  к  тому,  что в последние века до н.э.  в Китае проявляется противоборство двух тенденций в развитии общества. С одной стороны, развивается крупная частная собственность на землю,  основанная на эксплуатации крестьян-арендаторов, наемных работников, рабов;  с другой -  формируется  широкий  слой  податного крестьянства, непосредственно подчиненного государству.

Это были два возможных пути развития:  1) через  победу крупной  частной собственности на землю - путь раздробленности, междоусобиц; 2) через упрочение государственной собственности на землю и создание единого централизованного государства.  Утверждается второй путь, носителем  которого  выступает царство Цинь.  В 221 году до н.э.  оно победоносно закончило борьбу  за  объединение страны.                                               

   Основы социальных порядков,  государственная машина, созданные в циньском Китае,  оказались столь приспособленными к нуждам империи,  что они без всяких изменений были перенесены в Хань.  Став традиционными, они фактически  сохранились  в императорском Китае до буржуазной революции 1911-1913 гг.                               2.     Политические идеи в даосизме

Даосизм – европоязычный термин, употребляемый в науке, подобно термину «конфуцианство», для обозначения как собственно учения и школы (кит. Дао цзя, досл. «Школа Дао»). Одновременно даосское учение и традиция обладают более сложной, чем конфуцианство, внутренней композицией, приближаясь по этому показателю к максимально развитым идеологическим системам, квалифицируемым как мировые религии. Таким системам свойственна полиморфная структура, состоящая из трех смысловых уровней.

Космолого-онтологиче­ские и антропологические воззрения полно­стью распространяются па даосские соци­ально политические концепции. Данная проблематика занимает настолько значи­тельное место в теоретических построени­ях ранних даосских мыслителей (в 60-ти параграфах из81 «Дао дэ цзиня» так или иначе поднимаются вопросы обществен­ного устройства и государственного прав­ления), что в науке высказывается точка зрения о возможном возникновения даосизма как альтернативного варианта учения о государственности. Видя в человеческом обществе органическую и неотъемлемую часть дао вселенной, даосы полагали, что его бытие и развитие подчиняет­ся тем же самым универсальным и находящимся вне их познания людьми процессам. Поэтому любые по­пытки целеполагающей и организационной (мироустроительной) деятельности вели, по их мнению, лишь к нарушениям «естественности» социальных процес­сов. Социальный идеал «Дао дэ цзина» — маленькая патриархальная страна, максимально обособленная от других аналогичных образований и лишенная ма­териальных и духовных примет цивилизации как ре­зультата созидательной антропогенной деятельности («.. .Колесницы и лодки не надо употреблять .. Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблятьих вместо письмен .. Пусть люди до самой старости и смерти не посещают друг друга», «Дао дэ цзин»,§ 80). Отсюда цель и сущность истинно правильного прав­ления состоят в полном воздержании верховных вла­стей от активных деяний («Когда те, кто у власти, бездействуют, словно отсутствуют, то и у народа то­гда все легко и просто», «Дао дэ цзин», § 58) Теория «управления не- деянием» при всей ее кажущейся парадоксальности и утопичности эффективно исполь­зовалась в политической практике для идейного обоснования реформаторской политики, когда отход от привычных устоев, ломка хозяйственных и культур­ных стереотипов мотивировались необходимостью следования «естественным» социально экономиче­ским процессам. Имеются исторические прецеденты использования даосизма (в периферийных царствах или при политических режимах в транзитивные пе­риоды) в качестве официального учения. К даосизму восходят также социально утопические учения, то­же сыгравшие существенную роль в истории Китая.3.     Политико-правовые идеи Конфуция

В Древнем Китае рождение политико-правовой мысли и ее характер имели существенную специфику. Над ней не довлели священные писания, как в Индии, хотя, разумеется, воля Неба признается в качестве высшего, определяющего начала — дао (путь, закон). В центре внимания китайских мудрецов и философов находились проблемы организации государства, управленияим, отношений человека и общества.

Это явственно проявляется у Конфуция (кит.: Кун Фу-цзы «учитель Кун»; 551~479 дет н.э.) — самого великого китайского философа, созда­теля этико -политической доктрины, спустя несколько веков возведенной в ранг официальной идеологии. Главный труд Конфуция — «Лунь-юй» («Беседы и суждения»). Его учение, получившее название конфуцианства, играло в истории Китая роль специфического эквивалента религии. Кроме того, его именем названа одна из современных цивилизации, Конфуций родился и большую часть жизни прожил в царстве Лу. Внутриполитическая ситуация в котором была сложной. Правитель царства был номинальной фигурой,реальная власть находилась в руках одного влиятельного клана.Не лучшей была обстановка во всем Китае. Единой страны не было.Завоеванная в концеXII в. до и. э. гуннскимплеменемчжоу,страна распалась нанесколько крупных царств и княжеств, нахо­дившихся всостоянии непрекращающихсямеждоусобных войн. Чжоуский правитель (ван),считавшийся сыном неба,формально обладал мандатом на высшую властьв Китае, но фактическипоследняя не распространялась за пределы его домена. Постоянные войны междуцарствами и княжествами,интриги в борьбе завласть, тяжелая жизнь простых людей — го­рожан и сельских жителей — существенно подрывали ту цивилизован­ность, культуру(вэнь), которая быласоздана китайцами (хуася) на про­тяжении многихвеков и отличала их от варваров.

Вотпочему все учение Конфуция пронизановоспоминаниями по зо­лотым древним временам, когда государь-правитель,почитавшийся наро­дом как самый добродетельный и мудрейшийчеловек, имел обыкновениеизбирать себе в преемники самого добродетельного и мудрогоиз своихподчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций,опиралось на муд­рость древних китайских обычаев. «Передаю,а не создаю, — говорил он. — Верю в древность и люблю се».

Конфуции интерпретировал нормыдревности творчески, весьма про­думанно, с учетом реальности, в которой онжил. Примерно так следуют учению Конфуциясовременные китайцы, длякоторых он — древность итрадиция.

Признавая божественную и естественную стороны происхождения .власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве.

Этот порядок предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и жены, отца и сына, старшего брата и младшего, друзей. Во-первых четырех должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение — с другой. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же правдиво и искренне. В дружбе же ру­ководящим принципом должна быть обоюдная добродетель.

Когда Конфуция спрашивали, в чем заключается управление госу­дарством, он отвечал по-разному и, в частности, так:

Да будет государем государь, слуга — слугой, отцом — отец, и сыном — сын.

Когда руководишь, забудь об отдыхе. А выполняя поручение, будь честен.

Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами.

Его однажды спросили, не было бы полезно, если бы правитель велел умертвить всех дурных людей на пользу добропорядочных, мудрец отве­тил: «К чему вообще применять смертную казнь? Если правитель имеет благие намерения, то у него будут только хорошие подданные». Он учил:

«Стыдись быть бедным и убогим, когда в стране есть путь. Стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути».

Давая различные ответы на один и тот же вопрос, «учитель Кун» хотел показать сложность управления государством и ответственность того, кто им управляет.

В основе политического учения Конфуция лежит принцип доброде­тели, человечности. На вопрос, что такое человечность, он отвечал: «Держать себя с почтительностью дома, благоговейно относиться к делу и честно поступать с другими». Высшей целью его этического кодекса было установление справедливой социально-политической структуры в об­ществе и государстве.

Достичь справедливого устройства можно лишь соблюдая определен­ные правила (ли) и нормы (сяо), которые касаются всех людей и прежде всего тех, кто управляет. Ли — это правила поведения людей в иерархи­ческой системе управления, правила, которые предохраняют от угодниче­ства одних, от произвола других, позволяя каждому сохранить достоинство. Правитель обязан использовать чиновников в соответствии с ли, но и чи­новник должен строго следовать ли. Без неукоснительного соблюдения ли вся структура управления становится негодной и, в конце концов, рушится.

Нормы сяо по своему характеру и предназначению значительно шире. Ими регулировалась вся совокупность отношений в семье и в клане, между родственниками всех степеней. Эти нормы обеспечили характерный для Китая культ родственных отношений. Правильно налаженные отношения в семье и между родственниками являются залогом установления правиль­ных отношений в обществе и государстве.

У Конфуция есть еще одна важная норма не только поведения чело­века, но и его качественных характеристик — жень, которая не перево­дится на русский язык каким-либо одним словом. Но суть ее можно понять из следующего рассуждения: «Если вы учтивы, к вам не будут обращаться неуважительно, если вы честны, вам будут верить; если серьезны, преуспеете; если добры, сможете использовать услуги других». Обладание всеми этими качествами и постоянная реализация их — это и есть жень.

Можно, конечно, сказать, что учение Конфуция благородно, но нереалистично, что его можно использовать как идеологическое оправдание восточной деспотии. Основатель легизма — течения китайской поли­тической мысли, соперничавшего с конфуцианством, Шан Ян (390— 338 до н.э.), говорил, что призывы к добродетели в конфуцианском стиле — пустая болтовня, а конфуцианцы — паразиты, сидящие на шее народа. И, тем не менее, факт остается фактом: миллиардный Китай и поныне остается, несмотря на все революции XX в., потрясавшие эту страну, в основе своей конфуцианским по ценностным ориентациям, при­вычным стереотипам культуры, образу жизни, характеру взаимоотноше­ний в обществе. В этом и состоит историческое значение конфуцианства4.     Политико-правовые идеи в легизме

Легизм, или “школа закона”, представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]), Шэнь-цзы ([Трактат] Учитель Шэнь [Бухая]), Хань Фэй-цзы ([Трактат] Учителя Хань Фэя), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно “школы имен” и даосизма Дэн Си-цзы ([Трактат] Учителя Дэн Си) и Шэнь-цзы ([Трактат] учителя Шэнь [Дао]).

В латентный период 7–5 вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе “закона” (фа), определенного им как “отец и мать народа” (Гуань-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: “когда боятся наказаний, управлять легко” (Гуань-цзы, гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно Цзо чжуани (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что “путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит”. Он нарушил традицию “суда по совести” и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (по-видимому, на сосудах-триподах) “уложение о наказаниях” (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 – ок. 501 до н.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав “бамбуковое [уложение о] наказаниях” (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством “законов” (фа) правильного соответствия между “именами” (мин2) и “реалиями” (ши). Правитель должен овладеть особой “техникой” (шу2) управления, которая предполагает способность “видеть глазами Поднебесной”, “слушать ушами Поднебесной”, “рассуждать разумом Поднебесной”. Подобно Небу (тянь), он не может быть “великодушен” (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть “безмятежным” (цзи4) и “замкнутым в себе” (“сокрытым” – цан), но одновременно “величественно-властным” (вэй2) и “просветленным” (мин3) относительно законосообразного соответствия “имен” и “реалий”.

В период с 4 по первую половину 3 в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и “школы имен” произошло сложение легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из “школы имен” – стремление к правильному балансу “имен” и “реалий”.

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 – ок. 233 до н.э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать “почтение к закону” (шан фа) и “уважение к властной силе” (чжун ши), поскольку “народ объединяется правителем, а дела решаются законом”. С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории “ши” (“властная сила”), совмещающей в себе понятия “власть” и “сила” и дающей содержательное наполнение формальному “закону”. Согласно Шэнь Дао, “недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного”.

Другую важнейшую легистскую категорию “шу” – “техника/искусство [управления]”, которая определяет взаимосвязь “закона/образца” и “власти/силы”, разработал первый советник правителя царства Хань, Шэнь Бухай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и “школы имен”, отразившиеся в его учении о “наказаниях/формах и именах” (син мин), согласно которому “реалии должны соответствовать именам” (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал “возвышать государя и принижать чиновников” таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной “недеяние” (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо, “когда народ глуп, им легко управлять” с помощью закона (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку “умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими” (гл. 1). “Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия” (гл. 5), поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы, преступные проявления которой подлежат суровым наказаниям. “Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй2) рождает благодать/добродетель (дэ)” (гл. 5), поэтому “в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград” (гл. 7). Напротив, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милостивость и гуманность, назначение на должность и повышение по службе приводят лишь к порокам и беспорядкам. Важнейшим средством борьбы с этими “ядовитыми” явлениями “культуры” (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий “дао” и “принцип” (ли1): “Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей”. Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн2), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн2) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в “символической” (сян1) “форме” (син2). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают “дух” (шэнь) и “семенную эссенцию” (цзин3). Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не обучать людей гуманности и должной справедливости, которые так же непередаваемы, как ум и долголетие.

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в 4 в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце 3 в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма. Заключение

Ни одна правовая система в мире не испытала столь мощного влияния двух противоборствующих философских учении, как правовая система Древнего Китая, в истории которой этико-политические догматы конфуцианства и политико-правовые концепции легизма стали определяющими факторами самого поступательного развития права, его идейных основ, принципов и институтов, а также механизмов правоприменения, традиционного правопонимания китайцев.

Общей чертой этих двух древнекитайских школ была их политическая направленность, стремление организовать жизнь китайского общества на "рациональных", "справедливых" началах, но понимаемых каждой школой по-разному. Это привело к острой борьбе между ними, закончившейся в результате компромиссом.

Список литературы

2.     Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. Т. 1. [Учеб. по спец. "История"] -М.: Высш.шк., 1998.- 495c.

3.     История востока. В 6 т. Т. 6. Восток в древности. -М.:Вост.лит., 1997.-688c.

4.     История государства и права зарубежных стран. Ч. 1.Учеб. для вузов - М.:ИНФРА-М-НОРМА, 1998.-480c.

5.     История Древнего Востока.Учебник -М.:Высш.шк., 1999.-464c.

6.     История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.- 657 с.

7.     История Китая. Под ред. А.В. Меликсетова. М., Изд-во Моск. университета, 1998.

8.     Кучма В.В. Государство и право древнего мира. Курс лекций /Волгоград.гос.ун-т -Волгоград:Офсет, 1998.-237c.

9.     Омельченко О.А. Всеобщая история государства и права. Т. 1.Учебник -М.:Остожье, 1998.-512c.

10. Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. /АН СССР.Ин-т востоковедения -М.:Наука, 1983.-181c.

www.coolreferat.com

Политические учения древнего Китая - часть 3

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в 4 в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце 3 в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Заключение

Ни одна правовая система в мире не испытала столь мощного влияния двух противоборствующих философских учении, как правовая система Древнего Китая, в истории которой этико-политические догматы конфуцианства и политико-правовые концепции легизма стали определяющими факторами самого поступательного развития права, его идейных основ, принципов и институтов, а также механизмов правоприменения, традиционного правопонимания китайцев.

Общей чертой этих двух древнекитайских школ была их политическая направленность, стремление организовать жизнь китайского общества на "рациональных", "справедливых" началах, но понимаемых каждой школой по-разному. Это привело к острой борьбе между ними, закончившейся в результате компромиссом.

1. Бадак А.Н., Войнич И.Е. История Древнего мира. Древний Восток. Индия, Китай, страны Юго-Восточной Азии - Минск: Харвест, 1998.-845c.

2. Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. Т. 1. [Учеб. по спец. "История"] -М.: Высш.шк., 1998.- 495c.

3. История востока. В 6 т. Т. 6. Восток в древности. -М.:Вост.лит., 1997.-688c.

4. История государства и права зарубежных стран. Ч. 1.Учеб. для вузов - М.:ИНФРА-М-НОРМА, 1998.-480c.

5. История Древнего Востока.Учебник -М.:Высш.шк., 1999.-464c.

6. История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.- 657 с.

7. История Китая. Под ред. А.В. Меликсетова. М., Изд-во Моск. университета, 1998.

8. Кучма В.В. Государство и право древнего мира. Курс лекций /Волгоград.гос.ун-т -Волгоград:Офсет, 1998.-237c.

9. Омельченко О.А. Всеобщая история государства и права. Т. 1.Учебник -М.:Остожье, 1998.-512c.

10. Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. /АН СССР.Ин-т востоковедения -М.:Наука, 1983.-181c.

mirznanii.com

• 
  Одна из древнейших специй
• 
  Древняя индия природные условия
• 
  Мифы древней греции анализ
• 
  Мифы древней греции 2
• 
  Древнейшая мировая религия буддизм
• 
  Тест история древней руси
• 
  Писало в древней руси
• 
  5 класс древний восток
• 
  Древний египет и месопотамия
• 
  Представления о земле древних
• 
  О древней руси сочинение