Древний Восток. Семинары 2015_2 / Коростовцев Религия Древнего Египта. Коростовцев литература древнего египта

Коростовцев М. Религия Древнего Египта

года, истекших после ее смерти, он не может ни забыть ее, ни излечиться от снедающей его тоски678.

Рассмотрение воззрений египтян на загробную жизнь, в основе своей материальных, никоим образом не связанных ни с этикой, ни с какими-либонравственными идеалами, естественно, подводит к вопросу о соотношении этих воззрений с идеей загробного суда, ярко выраженной в125-йглаве «Книги мертвых». Не доказывает ли эта идея присутствие нравственных принципов в египетской теологии? Этому сложному вопросу посвящается следующая глава.

678 Guilmot M. Lettre à une épouse défunte… С. 95.

ГЛАВА XXI

ИДЕЯ ЗАГРОБНОГО СУДА

По мнению древних египтян, гарантами вечной жизни в загробном мире были ритуальная чистота (тщательное соблюдение ритуала)679 и всемогущая магия. Следует подчеркнуть, что ритуальная чистота не имеет ничего общего с чистотой нравственной, это не этическая категория. Ритуальная чистота не тождественна, разумеется, чистоте физической, но, несомненно, имеет с ней точки соприкосновения. В «Текстах пирамид», например, говорится о том, что великие боги собственноручно занимаются туалетом умершего фараона: «[Бог] Хор вытирает ему тело, [бог] Тот — ноги» (Pyr., § 519). От входящего в храм или в гробницу настоятельно требовалась ритуальная чистота и в связи с этим выполнение тех или иных обрядов очищения. Для ритуальных очистительных церемоний использовался натрон (природная сода)680. Натрон применялся также для очищения рта681

идля изготовления благовонных курений682, но в основном он гарантировал ритуальную чистоту, которая предусматривала и обязательные пищевые табу. Так, например, надписи в известной мастаба Ти (строго говоря — Чи) гласят о том, что Ти будет судиться «перед богом великим» с каждым, кто войдет в его гробницу после принятия «нечистой пищи»683. Очистительные церемонии, соблюдение пищевых табу в соединении с магией призваны были устранять все ритуально нечистое, темное, злое, опасное для умершего в его загробной жизни. Знание этого открывало путь к спасению и вечной жизни, незнание же вело к погибели.

Нравственные принципы играли самую минимальную роль в определении загробной участи умершего, однако наличие их во времена V и VI династии нельзя не отметить. В доказательство приведем несколько выдержек из текстов, начертанных в гробницах вельмож эпохи Древнего царства.

Хорошо известный вельможа Уни, служивший при двух фараонах VI династии (Пепи и Меренра), заканчивая свою автобиографию, заявляет: «Я был постоянно любим отцом своим и хвалим матерью своей, приятен своим братьям»684. Хенку, номарх одного из номов Верхнего Египта (нынеДейр-эль-Гебраи),в своей надписи говорит о том, что он «давал хлеб всякому голодному в номе и одеяние нагому»685. Знаменитый элефантинский номарх Хархуф, современник фараона Меренра, известный своими экспедициями вверх по Нилу, к югу от первого порога, говорит о себе: «Я превосходен… любим отцом своим

ихвалим матерью своей, постоянно любим всеми своими братьями. Я давал хлеб голодному и одеяние нагому… Я говорил хорошее и повторял желаемое. Я никогда не сказал ничего плохого о ком-либовласть имущем, [ибо] я хотел, чтобы мне было хорошо у бога великого686. Я никогда не разбирал дела двух братьев так, чтобы лишить сына собственности его отца»687. Аналогичные высказывания мы находим в посмертных автобиографиях вельмож Пиопинахта и Шеши688, что указывает, несомненно, на типизацию выражений в

679 Kees H. Totenglauben… С. 98.

680 Blackman A. Some Notes on the Ancient Egyptian Practice of Washing the Dead // JEA. 5. 1918.

С. 118–120.Натрон добывался в Египте в трех местах: вВади-Натруне,в пров. Бехейра (Нижний Египет) и вЭль-Кабе(Верхний Египет). См.: Лукас А. Материалы и ремесленные производства Древнего Египта. М., 1958. С. 409.

681Blackman A. The House of Mourning // JEA. 5. 1918. С. 156–159,161–163.

682Brit. Museum. Introducing Guide to the Egyptian Collections. London, 1930. С 14, 38, 218.

683Sainte Fare Garnot ). L’appel aux vivants… С. 6.

684Urk. I. С. 110.

685Там же. С. 77.

686Под «великим богом» подразумевается бог Ра, «владыка неба». См.: Kees H. Totenglauben…

С. 110.

687Там же. С. 122–123.

688Там же. С. 132–133,198–199.

подобных надписях. Ограничимся этими, достаточно характерными текстами, количество которых при желании нетрудно умножить.

Независимо от того, насколько эти утверждения соответствовали действительности, нельзя не признать, что они неопровержимо свидетельствуют о существовании в эпоху Древнего царства вполне сложившихся определенных представлений об идеальном нравственном облике сановника. Французский египтолог Фр. Дома вполне правильно отметил, что всякое общество оценивается не только в связи с тем, что оно фактически собой представляет, но и в связи с тем, к чему оно стремится689. Очень любопытно в этом плане признание Хархуфа: «Я хотел, чтобы мне было хорошо у бога великого». Следовательно, Хархуф и иные египтяне того времени уже начали думать о том, что поведение смертного на земле божеству не безразлично. В «обращении к живым» в разных гробницах умерший неоднократно грозится судиться с нарушителями ритуала перед «богом великим». Таким образом, нарушение не этических норм, а ритуала является пока основанием для привлечения нарушителя к ответственности перед судом «бога великого». (Впервые такого рода заявления встречаются в мастаба конца IV династии, времени фараона Менкаура — Микерина690.) Однако вопросы нравственности все же сопутствуют основной проблеме отношения человека к ритуалу, как это видно из надписи Хархуфа.

В дальнейшем, начиная с Первого переходного периода, удельный вес элементов этики в заупокойных текстах становится все более значительным. Этой проблеме посвящена новая работа немецкого египтолога Грисхаммера691, собравшего и исследовавшего все данные о загробном суде, содержащиеся в «Текстах саркофагов» (начиная с Первого переходного периода и кончая временем Среднего царства). В этих текстах нет еще развернутой картины загробного суда, как в знаменитой125-йглаве «Книги мертвых», но развитие идеи загробного суда явно намечено. Суд этот происходит либо на небе, либо в божественной ладье бога солнца, либо на потустороннем острове Огня, в месте обитания умерших, либо, как это ни странно, в Гелиополе или Абидосе. Судьи — боги Ра, Атум, Геб, Шу, Тот, Анубис и ряд других, но чаще всего — Ра и Осирис. В «Текстах саркофагов» уже упоминается психостасия (взвешивание сердца) как способ определения нравственного облика человека в его земной жизни. В одном из текстов (CT, IV,298а–301а)весы олицетворяет божество, в другом (CT, I,181а–е)весы, обращаясь к умершему, изрекают: «Твое зло изгнано [из тебя], твои прегрешения уничтожены теми, кто взвешивает на весах в день учета свойств [человека]», — иными словами, результат психостасии в пользу умершего как бы заранее предрешен (исход, получивший полное и окончательное право гражданства позже, в125-йглаве «Книги мертвых»).

Необходимо попутно отметить, что в Первый переходный период идея загробного суда проникла и в дидактическую литературу. В уже упоминавшемся «Поучении Мерикара» загробному суду посвящен небольшой абзац: «Судьи, судящие грешников, не будут снисходительны в день суда над несчастными (54) в час отправления своих обязанностей. Горе тому, кто будет обвинен как сознающий [свой грех?]. Не надейся на долгие годы (55), ибо обозревают они время всей жизни как [один] час, а он (человек. — М.К.) остается [жить] после погребения — складываются его поступки рядом с ним как [его] имущество, и (56) вечно пребывание там. Безумен тот, кто отнесся легкомысленно к этому. Но тот, кто достиг этой [вечной жизни], не совершив плохого, будет пребывать там, как бог (57), выступая смело, как владыка вечности»692.

Разночтения трудного места («как [его] имущество»)693 отнюдь не мешают пониманию смысла абзаца в целом; идея загробного суда прочно укоренилась в представлениях

689Daumas Fr. La naissance de l’humanisme dans la littérature de l’Egypte ancienne // Oriens Antiques. I. Fasc. 2. Roma, 1962. С. 160.

690Yoyotte J. Le jugement des morts dans l’Egypte ancienne // Le jugement des morts. Paris, 1961. С. 27.

691Grieshammer R. Das Jenseitsgericht in den Sargtexten. Wiesbaden, 1970.

692Gardiner A.H. New Literary Works from Ancient Egypt // JEA. 1. 1914. С. 27.

693Подробный анализ разночтений см.: Müller D. Grabaustattung und Totengericht in der Lehre für König Merikare // ZÄS. Bd. 94. 1967. С. 117–124.

египтян того времени (конец III тысячелетия до н.э.). Нельзя не согласиться с Д.Мюллером в том, что в религиозных воззрениях египтян совместились два противоположных начала — примитивный взгляд на посмертное бытие как на подобие и продолжение земной жизни и убеждение в существовании загробного суда. Как могло возникнуть это противоречивое единство? Так же как построенные на противоречии представления христиан о загробной жизни, требовавшие соблюдения погребального ритуала (отпевание умершего, панихида, молитвы о даровании вечной жизни и т.д.) и вместе с тем предполагавшие, что бог воздает умершему по его заслугам в земной жизни и в соответствии со своим божеским милосердием.

По сути дела, перед нами стихийно возникшая борьба двух исключающих друг друга религиозных принципов — принципа продолжения физической жизни в гробнице и принципа загробного суда. Эти принципы восходят к двум разным уровням религиозного мышления, и вытеснение первого вторым в процессе борьбы — явление вполне закономерное. Сама по себе идея справедливости, умещавшаяся сначала в рамках ритуальности, обрядности, магии, постоянна, она освящена традицией. Но традиция на каком-тоэтапе перестает удовлетворять возросшим духовным потребностям общества. Возникают новые потребности, уже этического порядка,они-тои отражены в так называемых заупокойных идеальных автобиографиях умерших вельмож. В земной жизни общество требовало от них соблюдения определенных моральных норм; естественно, что требования эти были распространены и на загробную жизнь: ведь потусторонний мир был отражением реального соотношения социальных сил на грешной земле. В поучении, адресованном Мерикара, будущему фараону, царственный отец поучает сына: «Не делай различий между сыном знатного (62) и [человеком] низменного происхождения. Приближай к себе человека соответственно его способности». Если подобного рода нравственные принципы были обязательными на земле, следовательно, и загробная жизнь не могла мыслиться без учета личных достоинств или пороков человека.

Итак, с конца эпохи Древнего царства наблюдается вполне ощутимое взаимопроникновение двух, казалось бы, взаимоисключающих принципов — ритуального и этического. И это вовсе не результат якобы свойственной египтянам алогичности — приблизительно такой же путь развития прошли и аналогичные христианские представления.

Какова же была дальнейшая эволюция идеи загробного суда? Наиболее полное свое выражение она нашла в 125-йглаве «Книги мертвых», большой композиции магических и ритуальных текстов (первые свитки ее восходят к XVIII династии). Вполне понятно, что глава, основанная в значительной мере на нравственных принципах, резко выделяется в сборнике текстов магического назначения. Этой главе и ее значению в истории египетской культуры посвящено много научных инаучно-популярныхтрудов.

125-яглава «Книги мертвых» «в образе и слове представляет великую драму загробного суда и взвешивания сердца: в ней приводятся речи и судимого, и судей, и присутствующих богов и изображается на большой картине самое действие (так называемая психостасия)… Теперь, наряду с магическими средствами достижения загробных благ, как будто и считаются необходимыми и нравственные требования, безупречная земная жизнь. Покойный входит в чертог Правосудия и произносит сначала пред Ра и его Эннеадой, а впоследствии перед Осирисом речь, в которой уверяет, что он не творилтаких-тоитаких-тогрехов, потом делает то же перед 42 судьями, из которых каждый ведает особым грехом, наконец, в третий раз, уже будучи оправданным, настаивает на своей праведности при выходе из зала и ведет диалоги странного магического характера с привратниками, дверями и докладчиками… Умерший, ссылаясь на знание имен судей, делает их для себя безопасными и превращает свои оправдания в магические формулы, заставляющие признать его невиновность. Всякий египтянин с этой главой в руках и на устах оказывался безгрешным и святым, а30-йглавой он магически заставлял свое сердце не говорить против него дурно, т.е. насиловал свою совесть. Таким образом, вся глава была просто талисманом против загробного осуждения и после нее, как и после многих других глав, имеется приписка — рецепт, как ее приготовлять и какие преимущества она сообщит, если ее

иметь при себе; и по заглавию она освобождает от всех грехов. Так были уничтожены высокие приобретения нравственного порядка, и Книга Мертвых оказывается свидетельством и об их наличности, и об их печальной судьбе. Это — магическая книга, по преимуществу переполненная не только текстами, но и приписками-рецептами,иногда очень длинными, иногда дающими только непонятные слова, — предшественники гностических и более поздних таинственных имен, которыми особенно богата современная Абиссиния, где имеется даже и своя Книга Мертвых, несмотря на христианский облик, весьма близкая по тону, духу и назначению к египетской»694. Против всех этих слов ничего нельзя возразить. Однако вердикт Б.А.Тураева, гласящий о том, что были «уничтожены высокие приобретения нравственного порядка и Книга Мертвых оказывается свидетельством и об их наличности, и об их печальной судьбе», все же слишком суров и вызывает серьезные возражения. В самом деле, разве не такое же противоречие между религиозным ритуалом и этикой мы видим в христианстве, как было уже подчеркнуто?

Если в 125-йглаве «Книги мертвых» очень важную, можно сказать основную, роль играет загробный суд, основанный на нравственном принципе, то магия, пронизывающая всю «Книгу мертвых», в этой главе призвана не допустить неблагоприятного для умершего приговора суровых загробных судей. Но магия не отменяет суда, как такового: умерший так или иначе обязан предстать перед судом и заявить, чтотаких-тоитаких-тогрехов он не совершал. Эта так называемая в науке негативная исповедь (название не совсем удачно). Здесь нет ни возможности, ни необходимости входить в детали идеи загробного суда, подробно освещать ее историю. Ограничимся самым кратким описанием этого суда по спискам125-йглавы «Книги мертвых» XVIII династии (в последующие времена эта глава становится канонической).

Суд происходит в Чертоге Двух Истин (Обеих Маат). Умерший вступает в этот Чертог, где заседает загробный суд в полном составе во главе с «великим богом», т.е. с Ра. Здесь же молча и пассивно присутствует царь преисподней, бог Осирис, и еще 42 сверхъестественных существа. Каждое из этих демонических существ «ведает» тем или иным грехом, именно они и «разоблачают» подсудимого695. Вступив в Чертог Двух Истин, умерший приветствует «великого бога», а затем произносит свою «негативную исповедь». Она настолько интересна, что ее необходимо привести полностью. «Я не совершил несправедливостей против людей; я не был жесток к животным; я не совершал грехов в Месте Истины; я не пытался узнать то, что еще не стало; я не был безразличен, видя зло; я не был… мое имя не было сообщено водителю Ладьи; я не богохульствовал; я не отнимал [ничего] у бедняка; я не нарушал божественного табу; я не вредил служителю в глазах его хозяина; я не отравлял; я не заставлял [никого] рыдать; я не убивал; я не приказывал убивать; я никому не причинял страдания; я не преуменьшал пищевые доходы храма; я не портил хлеба для богов; я не крал печенья [поднесенные] для умерших; я не был педерастом; я не предавался прелюбодеянию в святилище моего городского бога; я не увеличивал и не уменьшал никаких мер; я не изменял [площади] аруры696; я не обманывал и напол-аруры;я не увеличивал веса гири; я не надувал на весах; я не отнимал молока от уст младенцев; я не лишал мелкий скот пастбища; я не ловил птиц [предназначенных] богам; я не удил их рыбу; я не устанавливал заслонов для [отведения] воды; я не тушил горящего [на алтаре] огня; я не нарушал мясной пост; я не останавливал скот… я не задерживал выхода бога [из храма]»697. В этой «негативной исповеди» содержится целый моральный кодекс, нарушения которого карались загробным судом. Это типичный для того времени перечень грехов — ритуальных и собственно нравственных, которых должен был избегать египтянин времен Нового царства, ибо они препятствовали достижению вечной жизни.

После «негативной исповеди» подсудимый обращается к каждому из 42 божествдемонов, торжественно заявляя, что он не совершал греха, которым «ведает» данное бо-

694Тураев Б.А. Египетская литература… С. 135–137.

695Yoyotte J. Le jugement des morts… С. 59–61.

696T.е. точно соблюдал меру площади (арура) при измерении земли.

697Maystre Ch. Les déclarations d’innocence. Le Caire, 1937. С. 13–51.

жество. Вооруженный магическим знанием имен этих демонических существ, подсудимый обезоруживает их, и они не смеют выступить против него. Результат взвешивания записывает бог Тот или бог Анубис, провозглашающие решение суда — оправдательный приговор, освобождающий умершего от возможной страшной казни, — быть окончательно истребленным страшным чудовищем («пожирательницей»), присутствующим здесь же, рядом с божественными весами.

Боязнь отдельных членов суда быть разоблаченными подсудимым вследствие его магического знания как будто бы снижает нравственный уровень суда. Однако это не совсем так. Наш современник, французский египтолог П.Баргэ, переводчик и исследователь «Книги мертвых», пишет во введении к ее французскому переводу: «Для египтянина, надо полагать, важно было, чтобы суд был вполне справедлив: оценивая власть магии защитной, он вместе с тем опасался магии зловредной, магии опасной. Если в большой сцене суда (гл. 125) чаши весов, на одной из которых находится сердце, а на другой — Истина (изображение богини Маат или ее символ), помещены на одном уровне, то отнюдь не для того, чтобы магической силой изображения принудить суд во что бы то ни стало вынести оправдательный приговор умершему; это изображение имеет в виду магически оградить умершего от несправедливого суда, могущего вынести отрицательное решение в результате козней зловредного врага»698. В подтверждение своего вывода автор ссылается на90-юи14-юглавы, в которых умерший просит «повелителя Истины» (т.е. великого бога Ра) защитить его от клеветы699. В30-йглаве «Книги мертвых» умерший увещевает свое сердце не давать против него отрицательных показаний: «Не выдумывай против меня клеветы перед великим богом, владыкой Запада! Ведь от твоего благородства зависит признание меня праведным»700.

На представление о загробном суде, несомненно, наложили отпечаток реальные земные нравы, в том числе судебные — процветающая среди судей коррупция. Об этом свидетельствует замечательная молитва верховному богу Амону (папирус Анастаси II, XIII в. до н.э.): «Амон, отверзни ухо свое (8, 6) тому, кто одинок в суде, кто беден, а не богат. Когда суд отбирает у него серебро и золото (8, 7) для писцов, циновку и одеяния для чиновников, Амон может воплотиться в везира (9, 1), чтобы освободить бедняка, и бедняк может быть освобожден: бедность может превзойти богатство»701.

Возникновение идеи загробного суда, основанного на нравственных принципах (даже при возможности магического воздействия на суд со стороны подсудимого), несомненно, очень значительное явление в истории религиозной жизни человечества. И именно египтянам принадлежит, по-видимому,приоритет в этом. Пробив себе путь в гуще ритуальных и магических воззрений египтян на загробную жизнь,морально-этическийэлемент стабилизировался, обрел право на существование. В самом начале господства Лагидов в Египте, в царствование Птолемея I Сотера, жил верховный жрец бога Тота в Гермополе Петосирис (IV в. до н.э.). В его гробнице множество магических заупокойных текстов. В тексте №81, в строках18–22,говорится: «Там (т.е. в потустороннем мире. —М.К.) нет различия между бедным и богатым… нет никого, избавленного от приговора суда. Когда великий собачеголовый [бог] Тот восседает на трон, он готовится судить каждого человека по делам его, совершенным им на земле». Эти слова свидетельствуют о весьма существенных изменениях во взглядах египтян на загробную жизнь: богатство и связанный с ним в той или иной мере ритуал погребения утрачивают свой смысл, становятсячем-товторостепенным, ибо после смерти «нет различия между богатым и бедным» и все в равной мере ответственны перед богом за свою земную жизнь. Сопоставляя эти слова с молитвой богу Амону из папируса Анастаси II, трудно не уловить внутренней связи между ними — в обоих случаях именно божество устанавливает справедливость — на земле и в загробном мире. Вера египтян в справедливость, если не на земле, так в загробном мире,

698Barguet P. Le Livre des Morts. Paris,1967. С. 21.

699Там же. С. 21, 45, 126.

700Там же. С. 76.

701Caminos R. Late Egyptian Miscellanies. London, 1954. С. 56–57.

несомненно, предвосхищает одно из основных представлений христианства об участи людей после смерти. «…Христианство, — а в силу исторических предпосылок иначе и не могло быть, — хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти…»702, — указывал Энгельс. Как видим, эта идея созревала и у египетских теологов, отражая, безусловно, чаяния широких масс. В ходе истории эта идея развивалась и крепла. Известному английскому египтологу Ф.Гриффису принадлежит перевод демотической рукописи, впервые изданной им под заглавием «Сказки о верховных жрецах Мемфиса»703. В «Сказках» два повествования: в первом, относящемся к III в. до н.э., рассказывается о старшем сыне Рамсеса II СатниХаэмуасе, верховном жреце бога Пта, и его необычайных похождениях; во втором, относящемся к46–47гг. н.э., — о сынеСатни-Хаэмуаса,Са-Осирисе(в переводе это имя значит «сын Осириса»). Нас интересует второе повествование. В самом начале его сообщается, что уСатни-Хаэмуасаи его женыМехит-Усхетпосле многих лет бездетности родился мальчик. В соответствии с вещим сном его назвалиСа-Осирис.В заключение сказки говорится о том, что этот мальчик был не кто иной, как умерший полторы тысячи лет назад знаменитый колдун и волхв, снова посланный жить на землю самим царем мертвых, богом Осирисом. МаленькийСа-Осирисбыстро рос и мужал. Отданный в школу, он сказочно быстро превзошел в своих познанияхучителя-писца.Затем маленькийСа-Осирисстал читать заклинания вместе с писцами из «дома жизни» при храме бога Пта, и все, кто его слышал, поражались его мудрости. Тогда его отец стал приводить его на празднества к фараону, гдеСа-Осириссостязался в знаниях с чародеями фараона и побеждал их704. Интересно привести параллель из Евангелия от Луки (гл. 2,46–47):двенадцатилетнего Христа, пришедшего с родителями в Иерусалим и потерявшегося в городе, «через три дня нашли в храме сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все слушающие его дивились разуму и ответам». В апокрифическом Евангелии от Фомы этот же сюжет разработан подробнее705.

Та же аналогия прослеживается при сравнении сказки о пребывании СатниХаэмуаса со своим сыном Са-Осирисомв преисподней с евангельской легендой о бедном Лазаре. Приведем часть текста сказки в русском переводе: «И вот услыхалСатни-Хемуасгорестные вопли и причитания. Он посмотрел вниз с террасы своего дома и увидел, что это хоронят богача. Его везли в сторону пустыни со всевозможными почестями, под громкие причитания. Потом он второй раз взглянул вниз с террасы своего дома и увидел похороны бедняка. Его несли из Мемфиса в город мертвых, завернув в простую циновку, и никто его не провожал. Сказал тогдаСатни-Хемуас:„Да сделает Осирис, владыка Аменти, так, чтобы мне воздали в Аменти, как воздадут тому богачу, которого погребают с громкими причитаниями, и да минует меня доля того бедняка, которого несут в город мертвых без всяких почестей и церемоний!“ Но маленький сын егоСа-Осирисответил ему: „Ты получишь в Аменти то, что получит в Аменти бедняк, и минует тебя в Аменти доля, которая уготована в Аменти тому богачу“. Когда услышалСатни-Хемуасэти слова своего сынаСа-Осириса,опечалилось сердце его и сказал он: „Что я слышу? Неужели это слова сына, который любит отца своего?“ Но ответил ему его маленький сынСа-Осирис:„Если ты пожелаешь, я покажу тебе, что уготовано в царстве мертвых тому бедняку, о котором никто не печалится, и тому богачу, которого все оплакивают“. Тогда спросил его СатниХемуас: „Как же ты сделаешь это, сын мойСа-Осирис?“И ответил емуСа-Осирис:„Следуй за мной, и я покажу тебе долю каждого в царстве мертвых“. И вот он взял отца своего

702 Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 22.

С. 468.

703Griffith Fr. L. Stories of the High Priests of Memphis…

704См.: Кацнельсон И.С. Фараон Хуфу и чародеи. М., 1958. С. 149.

705Яцимирский А.И. Из славянских рукописей… Апокрифическое Евангелие ап. Фомы в славянских списках // Ученые Записки Московского Университета. Отдел историко-филологический.М., 1899. С.93–106.Следует отметить, что Евангелий от Фомы имеются два: найденное сравнительно недавно в Египте, коптское, не содержит этой версии о Христе.

Сатни-Хемуасаза руку и привел его в город мертвых за Мемфисом. Он привел его в незнакомое место, остановился и произнес заклинание. Земля расступилась у них под ногами, и они вошли в неведомую гробницу, высеченную в скале. Здесь было семь больших залов, и наполняли их разные люди всех званий.Са-Осириспровел отца своего СатниХемуаса через три первых зала, и никто их не остановил. Когда они достигли четвертого зала, увидел в немСатни-Хемуасмножество людей, которые сучили веревки, а ослы позади них съедали эти веревки. Еще были там люди, которые тянулись вверх и пытались достать воду и хлеб, подвешенные у них над головами. Но другие люди в то же время рыли у них под ногами ямы, чтобы они не могли дотянуться до пищи. Вслед за сыном своим СаОсирисомСатни-Хемуаспрошел в пятый зал и увидел там чистые души на своих почетных местах. Те же, кто совершилкакое-нибудьзлодеяние, толпились у дверей пятого зала

имолили о прощении. А нижний шип той двери торчал в правом глазу какого-точеловека, который молился и громко стонал, когда дверь открывалась и закрывалась и шип поворачивался в его глазу. Потом проникли они в шестой зал, и здесьСатни-Хемуасувидел судилище богов в царстве мертвых. Каждый бог сидел на своем месте, и привратники царства мертвых оглашали приговоры. Вслед за сыном своимСа-ОсирисомСатни-Хемуаспрошел дальше, в седьмой зал, и увидел там великого бога Осириса. Он сидел на троне из чистого золота, увенчанный короной Атеф. По левую руку от него стоял Анубис, великий бог, а по правую руку от него стоял Тот, великий бог, и все боги судилища царства мертвых теснились справа и слева от них. Перед ними стояли весы, на которых боги судилища Царства мертвых взвешивали содеянное людьми добро и зло. Великий бог Тот записывал то, что показывали весы, а Анубис оглашал приговоры богов. Если боги решали, что злодеяния человека более многочисленны, чем его добрые дела, они отдавали его во властьПожирательницы-собакиповелителя царства мертвых, которая разрывала на части его душу и тело, так что дыхание жизни к нему уже не возвращалось никогда. Но если они находили, что добрые дела человека более многочисленны, чем его злодеяния, они вводили его в совет богов царства мертвых и душа его отправлялась на небо и пребывала там среди чистых душ. Если же они находили, что злодеяния человека равны его добрым делам, они помещали его среди кающихся душ, которые служат богуСокар-Осирису.И еще Сатни заметил человека благородного облика, облаченного в одеяния из тончайшего полотна. Он стоял вблизи Осириса на одном из самых почетных мест. Так смотрел СатниХемуас и удивлялся всему, что видел в царстве мертвых. Но вот встал перед ним сын егоСа-Осириси сказал ему: „Отец мой Сатни! Видишь ли ты благородного человека, облаченного в одеяния из тончайшего полотна, который стоит близ Осириса? Это тот бедняк, которого ты заметил, когда его выносили из Мемфиса, завернув в простую циновку, и которого не провожал никто. Это он. Его привели на суд царства мертвых, взвесили добрые

излые дела, совершенные им на земле, и нашли, что содеянное им добро перевешивает содеянное им зло. Однако на долю его жизни земной, срок которой определил в своих записях Тот, досталось ему слишком мало счастливых дней. И вот повелели боги перед ликом Осириса отдать бедняку погребальное убранство того богача, которого ты заметил, когда его выносили из Мемфиса с великими почестями. И поместили бедняка среди чистых душ, которые служат Сокар-Осирису,вблизи трона великого бога Осириса. И того богача, которого ты заметил, тоже привели на суд царства мертвых. Взвесили боги добрые

излые дела, совершенные им на земле, и нашли, что зло, им содеянное, перевешивает содеянное им добро. И тогда повелели боги покарать его в царстве мертвых. Ты видел его! Шип двери торчит в его правом глазу… Смотри, отец мой Сатни! Их души приходят на суд царства мертвых, и, если они творили добро на земле, здесь воздают им добром, но если они творили зло, здесь воздают им злом. Так ведется извечно и не изменится никогда“»706.

Это исключительно интересное и поучительное место содержит последнее звено в цепи развития египетской идеи о загробном суде. Мы видим полную девальвацию ритуала

706 Цит. по: Кацнельсон И.С. Фараон Хуфу и чародеи… С.149–153.

имагии, полную победу нравственных принципов, перенесение искомой справедливости в земной жизни на потусторонний мир. Необходимо подчеркнуть, что это результат естественного развития именно египетских представлений и идей, изложенных в 125-йглаве «Книги мертвых», которая возникла пятнадцатью веками ранее: весы, Осирис, Анубис, Тот и т.д. Влияние христианской идеологии на эти представления исключено: египетские корни их восходят к глубокой древности, к тому же в то время, когда был написан этот демотический папирус(46–47гг. н.э.), Евангелия еще не существовали.

ВЕвангелии от луки (гл. 16, 19–25)содержится очень любопытное повествование, аналогичное только что приведенному египетскому: «Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, проходя, лизали струпья его. Умер нищий

иотнесен был ангелами в лоно Авраама. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: „Отче Авраам! Умилосердись надо мной и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем“. Но Авраам сказал: „Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь“».

Ситуация и колорит в повествованиях разные, но идея одна и та же. Как она могла попасть из Египта в Евангелие от Луки? Грессман, автор специального исследования о египетской сказке и ее параллели в Евангелии от Луки, приводит ряд еврейских средневековых легенд, которые восходят, несомненно, к египетскому оригиналу, и вполне обоснованно утверждает: «Можно с уверенностью сказать, что иудейская легенда о смерти праведника и мытаря восходит к египетской сказке о нисхождении царского сына в преисподнюю. Египетские евреи перенесли ее, может быть, из Александрии в Иерусалим, тесно связанный с Александрией, может быть, из Мемфиса, где наряду с греками проживали иудеи и другие семиты»707.

Следует обратить внимание и еще на одно очень существенное обстоятельство. С развитием и окончательным становлением идеи справедливого загробного суда преисподняя разделяется на сферы — светлое и счастливое пространство близ богов для праведников и ад для грешников, где концентрируется все опасное и зловредное для человека в качестве заслуженного наказания, определенного приговором божественного суда. В наиболее разработанном виде это разделение представлено в сказке о нисхождении в преисподнюю Сатни-Хаэмуасаи его сынаСа-Осириса.Здесь даже упоминается нечто вроде чистилища, на что нет и намека в более ранних египетских текстах. Один из сюжетов сказки (наказание грешников) перекликается с греческим мифом о муках Тантала, сына Зевса, в преисподней. Наличие греческого влияния категорически отрицать нельзя, но нельзя и доказать его. Во всяком случае, это ни в коей мере не опровергает несомненное египетское происхождение сказки оСа-Осирисе.

Представление об аде, возникшее вследствие становления идеи загробного суда, как и представления о самом загробном суде, претерпели эволюцию, на которой необходимо вкратце остановиться. Описание различных наказаний в результате загробного суда содержится в трех текстах времени Нового царства: так называемой «Книге амдуат», в композиции о загробном мире, не имеющей египетского названия, известной в науке как «Книга врат», и, наконец, в «Книге пещер» (подробно они будут рассмотрены в следующей главе). Следует отметить, что если в 125-йглаве «Книги мертвых» содержится «каталог» грехов, то в этих трех композициях говорится о наказании грешников вне всякой связи с тем или иным конкретным грехом. В центре внимания грешник, как таковой.

Наказания за грехи предусматриваются различные. Прежде всего это лишение умершего погребения. Уже в «Книге амдуат» (XVI в. до н.э.) повествуется о том, что утопленники, нашедшие могилу в водах Нила, вытаскиваются божествами на берег подзем-

707 Gresmann H. Vom reichen Mann und armen Lazarus. Berlin, 1918.

ного Нила, где и предаются погребению, обретая таким образом все необходимое для вечной жизни, но это не грешники. Подобные взгляды прослеживаются и в более поздних композициях. В той же «Книге амдуат» (10-йчас) говорится о грешниках, с которых восемь богов срывают погребальные пелены и обнажают «врагов, приговоренных к наказанию в Дате»708. Этот момент перекликается со сказкой оСа-Осирисе:в преисподней бедняк облачен в одеяние из тончайшего полотна, принадлежавшего богачу, богач же предстает без одеяния.

Осужденные грешники лишены всего, что необходимо для вечной жизни, лишены тепла и света, которые излучает каждую ночь бог Ра, появляясь в преисподней — свет и тепло предназначены для праведных. Грешников же ожидает лишь темный хаос709. Они лишены всякой возможности общения с богами.

Весьма распространенное наказание грешников в загробном мире — связывание и заключение. Так, в «Книге врат» (II, 213) говорится, что «враги Осириса» связаны по четверо и по трое и бог Хор объявляет им: «Вы связаны сзади, злодеи, чтобы быть обезглавленными и перестать существовать»710. В «Книге пещер» (119, 3) преисподняя описана как тюрьма, из которой грешники не могут выйти711.

Самым грозным наказанием грешника в потустороннем мире считалось окончательное уничтожение всего его существа — не только тела, но и души, и тени. Души грешников, в представлении египтян, существовали независимо от тела в перевернутом положении — вниз головой; они не могли воссоединиться с телом, чтобы жить полноценной загробной жизнью праведного покойника, а потому им предстояло полное и окончательное уничтожение712. Одним из способов такого уничтожения было обезглавливание умершего713, а также сожжение. Описаны разные варианты казни огнем: в «Книге амдуат»(11-йчас) грешников сжигают в котлованах. В «Книгах пещер» (51) казнь огнем совершается в специальных котлах, в которые бросают головы, сердца, тела, души и тени грешников714. Это напоминает средневековые христианские поверья. Казнь огнем, несомненно, перенесена в потусторонний мир из реальной земной жизни (время Нового царства и позже)715.

Остается отметить еще одну очень любопытную деталь египетских представлений о загробной жизни. Она обнаружена К.Зете в двух свитках «Книги мертвых», относящихся ко времени после Амарны, после религиозной реформы Аменхотепа IV (Эхнатона). Во вступлении к «негативной исповеди» 125-йглавы «Книги мертвых», принадлежавшей Ани (рамессидовское время), значится: «Анубис говоритбогам-соседям:„Голос человека, прибывшего из Египта, знающего путь к нам и к нашему городу. Я доволен, я обоняю запах“. Он говорит мне: „ЯОсирис-Ани,правогласный, я прибыл сюда узреть великих богов“…» По мнению К.Зете, эта фраза дает все основания полагать, что, в представлении египтян, в преисподнюю попадали и не египтяне. К.Зете указывает и на другой текст,опять-такииз125-йглавы «Книги мертвых», где содержится следующий диалог между умершим и привратником Чертога Обеих Истин:

«Привратник: Кому я должен доложить о тебе? Умерший: Богу, который на [своей] службе. Привратник: Скажи переводчику Обеих Земель. Привратник: Это бог Тот.

Бог Тот: Входи».

708Hornung E. Altägyptische Höllenvorstellungen. Berlin, 1968. С 13.

709Там же. С. 14.

710Там же. С. 17.

711Там же. С. 18.

712Там же. С. 30.

713Там же. С. 19.

714Там же. С. 24.

715Там же. С. 27.

studfiles.net

Коростовцев Религия Древнего Египта - Стр 16

«Обе Земли» — одно из распространенных в египетских текстах названий Египта. «Переводчик Обеих Земель» — это «переводчик Египта». На основании этого К.Зете делает вывод, что были в царстве мертвых и другие переводчики — не только Египта716.

По убеждению К.Зете, это — одно из естественных последствий религиозного мышления времени Амарны. В дальнейшем подобный «космополитизм» в религиозных текстах не отмечен.

Французский египтолог Иойот заканчивает свое исследование о развитии идеи загробного суда в древнем Египте следующими словами: «Не закончим ли мы этот наш путь у ступеней наших собственных соборов?»717 Для каждого непредубежденного наблюдателя вклад египетского религиозного мышления в христианские представления весьма и весьма значителен…

716 Seihe K. Kosmopolitische Gedanken der Ägypter des Neuen Reiches in Bezung auf das lotenreich // Griffith Studies. London, 1932. С.432–433.

717 Yoyotte J. Le jugement des morts dans l’Egypte ancienne… С. 70.

ГЛАВА XXII

ОБЗОР ЗАУПОКОЙНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Как неоднократно подчеркнуто в предшествующих главах, роль магии в потусторонней жизни умершего была первостепенной. К.Зете вполне правильно отметил, что традиция снабжать умершего пищей, питьем и всем необходимым для жизни в потустороннем мире была широко распространена у многих народов мира, но только у древних египтян встречается прочно укоренившийся обычай хоронить вместе с умершим произведения заупокойной литературы718.

Первым комплексом текстов подобного назначения были так называемые «Тексты пирамид». Предназначались они исключительно для обеспечения благополучия и процветания фараона в загробной жизни. «Тексты пирамид» были открыты в 1880 г. Масперо и им же впервые переведены719.

Анализ содержания этих текстов и особенностей языка неопровержимо свидетельствует о том, что они возникли в разное время, включая и время до объединения Египта, и в разных местах. Однако наука не в состоянии проследить процесс их возникновения и становления — запись их была впервые произведена по велению последнего царя V династии, Унаса, на стенах внутренних помещений его пирамиды. Это положило начало традиции, продолжавшейся и при фараонах VI династии. «Тексты пирамид» начертаны художественно исполненными иероглифами, окрашенными в зеленый цвет.

К.Зете подчеркивает, что до появления этих текстов в пирамидах существовала, несомненно, не только их устная, но и письменная традиция (в этом отношении он сравнивает «Тексты пирамид» с индийскими Ведами), о чем свидетельствует косвенно следующий факт. Начиная с конца III династии в ряде мастаба появляется изображение заупокойного жреца, читающего по свитку папируса заупокойную службу720, названную в пояснительных надписях к изображениямсаху, что значит «заупокойная литература»721, в данном случае «заупокойная месса или панихида». Таким образом, к концу III династии уже существовал письменный канон панихиды для владельцев мастаба. Можно полагать, что он существовал и до этого времени. И конечно, нет никакого сомнения в том, что такой же канон существовал и для умерших царей. К.Зете выражает очень интересную мысль, заключающуюся в том, что Унас уже ощущал признаки начавшегося распада централизованной монархии Древнего царства и ненадежность даже заупокойного культа царей. Отсюда стремление обеспечить себе заупокойный культ магическими надписями внутри пирамиды722.

Распад Древнего царства и последовавшая за этим децентрализация политической власти в стране сопровождались уже упомянутой выше демократизацией заупокойного культа. Предназначавшиеся для фараонов «Тексты пирамид» перестали отвечать запросам жизни. Появился новый, весьма объемистый комплекс заупокойных магических текстов, предназначенных в первую очередь для местной, номовой знати и получивший в науке название «Тексты саркофагов». Как и «Тексты пирамид», эти тексты весьма гетерогенны — по месту и по времени возникновения. Гетерогенность происхождения «Текстов саркофагов» отражена и в их содержании. Наиболее полный их обзор с учетом местных и хронологических особенностей принадлежит Х.Кеесу723. Полное научное критическое издание текстов осуществил известный нидерландский египтолог Адриан де Бак724. «Тексты

718Sethe K. Die Totenliteratur der alten Ägypter // SPAW. 18. 1931. С. 520–521.

719Maspero G. Les inscriptions de Saqqarah // RT. 1882–1892.

720Там же. С. 522.

721Wb. IV. 22–24.

722Seihe K. Die altägyptische Pyramidentexte. Leipzig, 1908–1922.

723Kees H. Totenglauben…

724Buck A de. The Egyptian Coffin Texts. I–VII.Chicago,1935–1962.

саркофагов» содержат некоторое количество «речений» «Текстов пирамид», но в основном это результат теологического творчества жрецов времени Первого переходного периода и Среднего царства, богатейший и далеко еще не исследованный источник египетской религии, мифологии, заупокойных воззрений. К этому же времени относится и возникновение так называемой «Книги двух путей», специальной заупокойной композиции, встречающейся, в частности, на двух больших саркофагах из Эль-Берше(XI — XII династии)725.

«Новое царство было и новой эпохой в развитии заупокойной литературы. Способы достижения загробных благ еще более упростились и сделались доступны еще более широким кругам. Магические тексты, открывавшие потусторонние обители и сообщавшие бессмертие уже в эпоху Среднего царства, начали писаться на папирусе. С XVIII династии это делается обычным, чему способствовала и вошедшая в употребление форма мумиеобразного гроба, украшенного изображениями и менее удобного для помещения длинных текстов, чем большие деревянные саркофаги-ящикипредшествующей эпохи. Эти тексты со стенок саркофагов переходят на свитки папирусов, нередко приготовляемые раньше фабричным путем, и кладутся в гробы. Все это требовало меньших затрат времени и труда, чем помещение текстов на стенках саркофагов и, тем более, на стенках гробниц. Самые тексты редактируются уже по большей части в первом лице от имени умершего и, таким образом, представляют уже настоящий сборник магических изречений, предоставленный в распоряжение странствующего по загробным мытарствам, как его vade mecum или, скорее, как пособие для его памяти. Ритуальный характер и роль жреца, произносящего эти тексты, таким образом еще более оттеснены назад.

Со времен Лепсиуса заупокойные тексты Нового Царства, написанные на папирусных свитках, носят название Книги Мертвых. Это название удержалось в науке, но в настоящее время является условным… (Отдельные главы назывались пер-эм-херу— «выход днем»; предусматривалась возможность для умершего выйти из гробницы днем и вернуться в нее до ночи. Потом это название было перенесено на всю книгу. —М.К.)

В наше время известны еще многочисленные произведения такого же характера более поздних эпох, до римской включительно. Все это с таким же правом может быть названо Книгами Мертвых, так как назначение их — тоже служить для отошедших в иной мир»726. Примером таких «заменителей» «Книги мертвых» является хранящийся в Британском музее папирус №2727.

Содержание «Книги мертвых» пестро и гетерогенно, составными ее частями являются самые разные тексты, одни из которых восходят к «Текстам пирамид», другие — к «Текстам саркофагов», многие же представляют собой творчество эпохи Нового царства. Иначе говоря, «Книга мертвых» создавалась с 2300 до 1700 г. до н.э. приблизительно728. Начало этого процесса даже может быть несколько отодвинуто в глубь веков. Вследствие гетерогенности происхождения «Книга мертвых» не монолитна ни по идее, ни по форме. Окончательная редакция «Книги мертвых» относится к саисской эпохе (времена XXVI династии, VII в. до н.э.)729.

Французский египтолог А.Морэ разделил «Книгу мертвых» по содержанию на четыре части730:

1.Главы 1–16:шествие погребальной процессии к некрополю; молитвы о «выходе днем»; гимны солнцу и Осирису.

2.Главы 17–63:«выход днем» и возрождение умершего, его победа над силами тьмы, бессилие врагов; власть умершего над стихиями.

725Barguet P. Essai d’interprétation du Livre des deux Chemins // RE. 21.1969. С. 7–17.

726Тураев Б.А. Египетская литература… С. 122–123.

727Blackman A. The Funerary Papyrus of Nespeher’an // JEA. 5. 1918. С. 24–26.

728Barguet P. Le Livre des Morts… С. 9.

729Там же. С. 11–12.

730Морэ А. Во времена фараонов… С. 233.

3.Главы 64–129:«выход днем» — превращение умершего в божество, приобщение его к солнечной ладье, познание разных таинств, возвращение в гробницу; загробный суд.

4.Главы 130–162:прославление умершего — тексты, предназначенные для чтения

втечение года (в определенные праздники, в дни подношения даров умершему) и имеющие целью обезопасить мумию.

К предложенной А.Морэ классификации «Книги мертвых» присоединяется П.Баргэ731.

Главы «Книги мертвых» египтяне именовали «речениями»: «речение, чтобы…» или «речение для…». Число и порядок «речений» (глав) становится каноническим лишь в саисскую эпоху. Б.Тураев перечисляет названия 188 глав, предваряя перечисление следующим замечанием: «Приводим список заглавий текстов, входящих в состав Книги Мертвых в ее идеальном, нигде не представленном максимальном объеме… Итак, всех текстов во всех свитках до 200, считая параллельные „главы“. Беспорядочность сборника ясно видна из списка и не нуждается в пояснениях»732. П.Баргэ в своем издании приводит 192 главы. Перевод П.Баргэ зиждется на трех предшествующих капитальных изданиях «Книги мертвых» — Лепсиуса, Навилля и Баджа. Помимо этих изданий имеется обширная научная литература об отдельных главах «Книги мертвых» и ее проблемах, библиография которой приведена у П.Баргэ. Необходимо подчеркнуть, что перевод «Книги мертвых» — очень трудное дело, а порой и совершенно невозможноеиз-засостояния самого текста, содержащего огромное количество ошибок. Писцы, составлявшие «Книгу мертвых», отлично знали, что она предназначается для потустороннего мира, и не особенно заботились о точности текста733.

Замечательной особенностью «Книги мертвых» являются ее многочисленные иллюстрации, иногда многоцветные, называемые в современной науке «виньетками» и нередко значительно облегчающие понимание содержания.

Количество дошедших до нас свитков «Книги мертвых» велико: они имеются почти во всех египетских собраниях разных музеев734, в том числе в Музее изобразительных искусств им. А.С.Пушкина и в Государственном Эрмитаже. Последние свитки «Книги мертвых» восходят ко времени Птолемеев.

Мало-помалу«Книга мертвых» была вытеснена новыми заупокойными композициями: «Книга амдуат»735, «Книга врат», «Книга керерт», «Книга дня», «Книга ночи», «Литании солнца»736. Все они начертаны на стенах скальных гробниц ряда фараонов XVIII и XIX династий. Несколько позже они перекочевали и в гробницы некоторых сановников737.

Заупокойная литература развивалась и позже, в греко-римскиевремена. Цель ее все та же — обеспечение умершему благополучного существования в загробном мире. «Наряду с Книгой Мертвых появляется теперь много других, более кратких и стройных заупокойных, сначала иератических, а потом и демотических, которые дают нам большей частью уже известное в более сжатой и изящной форме и настойчиво подчеркивают нравственный элемент»738. Это весьма существенно в плане усиления нравственного элемента в религии. «Эта забота о чистоте сердца, которое в других текстах, начертанных на саркофагах этого времени, даже называется „богом“ человека, в связи с постоянным подчеркиванием дел милосердия как первого условия оправдания, а также в связи с представле-

731Barguet P. Le Livre des Morts… С. 17.

732Тураев Б.А. Египетская литература… С. 126–132.

733Barguet P. Le Livre des Morts… С. 15.

734Например: Clere J.J. The Collection of the Book of the Dead Papyri in the Brooklyn Museum // The

Brooklyn Museum Annual. IX (1967–68).С.88–93.

735 См.: Piankof A. Quel est le Livre appelé Amdouat // BIFAO. 62. 1964. С.20–21.

736 См.: Piankof A. Les compositions théologiques du Nouvel Empire Egyptien // BIFAO. 62. 1964. С.121–128.

737Piankof A. Le Livre de Nuit sur les monuments de la Basse Epoque // ASAE. 55. 1958. С. 159.

738Тураев Б. А. Египетская литература… С. 246.

ниями, о которых мы еще будем говорить, свидетельствуют о прогрессе религиозного и нравственного сознания»739.

Таковы известные в науке композиции, как «Книги дыхания»740, «Вторая книга дыхания», известная еще в науке как «Да процветает мое имя»741, «Книга прохождения вечности»742, демотические папирусы Ринд743 и др.

«Большинство поздних заупокойных композиций — фиванского происхождения: местное духовенство уже вводит в них своего Амона, имя которого почти отсутствует даже в Книге Мертвых»744. Ряд поздних композиций относится к началу нашей эры.

739Там же. С. 247.

740Horraci. Le Livre des Respirations d’après les Manuscrits du Musée du Louvre. Paris, 1877.

741Lieblein J. Que mon nom fleurisse…

742Bermann J. Das Buch von Durchwandeln der Ewigkeit nach dem Papyrus 29 der Aegyptischen Sammlung in Wien // SPAW. 86. 1877.

743Moller G. Die beiden totenpapyrus Rhind des Museums zu Edinburg. 1913.

744Тураев Б.А. Египетская литература… С. 251.

ГЛАВА XXIII

ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ ВО ВРЕМЕНА ГРЕКО-РИМСКОГОГОСПОДСТВА

Когда весной 334 г. до н.э. Александр Македонский со своим сравнительно небольшим войском переправился через Дарданеллы на Азиатский материк, ни сам он и никто из его спутников не сознавали, что это событие открывает новую эпоху в истории человечества, известную в науке под названием эпохи эллинизма. Вряд ли имеет смысл приводить все существующие определения эллинизма и рассматривать расхождения между ними: это увело бы нас слишком далеко от непосредственной темы. Ограничимся указанием на самые существенные черты эллинизма. В результате систематических и длительных контактов эллинской культуры и эллинского склада жизни с культурами народов древнего Востока и их складом жизни сложилась культура эллинизма, эллинистические общества и государства. Эллинизм, как результат синтеза единой эллинской культуры и различных древневосточных культур, — явление далеко не однородное: «Классической страной эллинизма считают Египет. Действительно, здесь находился его культурный центр — Александрия с библиотекой, музеем и всякого рода учеными учреждениями, которым так охотно покровительствовала просвещенная династия, с ее литературой и наукой, составляющими эпоху в истории цивилизации»745.

Строго говоря, процесс эллинистического синтеза начался в Египте до Александра, в VI — V вв. до н.э., когда на территории древней страны фараонов с разрешения этих последних возникли первые поселения греков746. Завоевание же Египта Александром Македонским и основание Александрии внесли в этот процесс небывалую активность. Концом эпохи эллинизма можно считать установление в странах древнего Востока господства Рима, но концом условным.

«Шесть с лишним веков, отделяющих последнего туземного фараона от христианских мучеников и подвижников Египта, в культурном отношении представляют некоторое единство, несмотря на различие политических судеб и экономических условий Нильской долины на протяжении этого времени. Политическая история Египта со времени Александра… является частью общей мировой жизни Средиземноморья, объединенного культурно эллинизмом, а затем и политически Римом. Но туземная великая культура имела за это время свою поучительную историю; ее угасание, обусловленное встречей с эллинством, а также распространение новой религии, представляет глубокий интерес, равно как и последствия ее пребывания в новых условиях, бок о бок с эллинизмом, новой мировой культурой. В этом отношении особенной разницы между птолемеевским и римским временем не было… о культурном влиянии Рима на Египет едва ли может идти речь»747. Во временагреко-римскогогосподства в Египте процветал космополитизм, особенно в городах, где наряду с коренными египтянами проживали греки, евреи, нубийцы, эфиопы, арабы, вавилоняне, карфагеняне, ликийцы, мидийцы, пафлагонцы и даже выходцы из Индии, позже к ним присоединились выходцы из Италии, Галлии, Германии и других частей великой Римской империи748. Такой этнически пестрый конгломерат обусловил скрещение и смешение самых разнообразных верований и культов, величайшую пестроту религиозных убеждений и взглядов. Однако авторитет египетских богов, утверждавшийся десятками столетий, оказался непоколебленным. Не отступил он и перед религией просвещенных греков; «древняя культура обнаружила свою силу и живучесть и в том удивительном яв-

745Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 209.

746Mallet D. Les rapports des Grecs avec l’Egypte de la conquête de Cambysos 525 à celle d’Allexandre

331.Le Caire, 1922; Его же: Les premiers établissements des grecs en Egypte. Paris, 1893.

747Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 211.

748Bell I. Cults and Creeds in Graeco-RomanEgypt. Liverpool, 1954. С5–6.

лении, что… типичные представители греческой образованности преклоняются перед священными быками»749.

Политическая и военная власть находилась в руках эллинов и вышедшей из их среды династии Лагидов, сменившей на египетском троне коренных египетских фараонов. Но широкие массы египетского народа продолжали жить так же, как они жили испокон веков. Потеряв своих политических и военных вождей, низвергнутых и вытесненных эллинами, египтяне, естественно, сплачивались вокруг исконно египетского жречества, по-прежнемувозглавлявшего бесчисленные богатые храмы страны. Египетское жречество представляло собой грозного соперника светской власти эллинов и династии Лагидов. Поэтому последние, особенно в первое время своего правления, были вынуждены очень и очень считаться со жречеством и тесно связанной с ним египетской аристократией. Целый ряд важнейших письменных источников неопровержимо свидетельствует о том, что, «казалось, противоестественный союз эллинистических государей с египетскими жрецами был заключен. Первые объявили египетскую религию государственной, наравне с греческой, и согласились кланяться быкам, баранам и кошкам, вторые — служить опорой их трона и признавать их богами, подобно древним фараонам. Высшие жрецы, особенно мемфисские, считались в числе вельмож государства, и сами цари удостаивали своим присутствием их посвящения (напр., Петубаста III)»750.

Однако вполне понятно, что подобное равновесие не могло быть ни вечным, ни устойчивым. Имели место политические конфликты, порой очень острые. Церковь всегда и везде была серьезной политической силой, и древний Египет не исключение в этом отношении. История Египта при Лагидах насыщена «национальными» восстаниями против эллинистических правителей. Огромную роль в этих восстаниях играло египетское жречество. Здесь нет ни необходимости, ни возможности останавливаться на истории этих восстаний, достаточно сказать, что с конца III в. до н.э. у египтян, выражаясь словами Тураева, «обнаруживается национальная реакция» против господства Лагидов и грекомакедонцев, принявшая во времена Птолемея IV Филопатора форму гражданского восстания и завершившаяся появлением туземной династии — цари Хармахис и Анмахис правили в Фивах одновременно с Птолемеем V Эпифаном, восседавшим в Александрии751. В конце концов эта местная династия была ликвидирована.

Утратив свои политические позиции, египетская религия продолжает существовать и даже развиваться во времена греко-римскогогосподства. В религиозном отношении египтяне и греки были не монотеистами — и те и другие обожествляли одни и те же элементы и силы природы — солнце, луну, землю, небо, воду и т.д. Это не могло не привести к синкретизму религиозных верований. Во многих египетских богах греки видели своих собственных богов и нередко называли их греческими именами. Это нашло отражение в античной литературе. Очень компетентный английский ученый Дж. Г.Гриффис в своем издании сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе» поместил списокгреко-египетскихотождествлений752. Подобные отождествления нередко встречаются и у других греческих писателей, например у Геродота, посетившего Египет пятью веками раньше Плутарха: фиванского бога Амона Геродот называет Зевсом (II, 18, 32, 42, 55) и т.д. Это обстоятельство имеет серьезное значение для истории религий — оно свидетельствует о том, что религиозное сознание разных народов на одной и той же ступени развития подчиняется одним и тем же законам, как и человеческое мышление в целом, а следовательно, изучение истории религий проливает свет на историю культуры и мышления. Вполне понятно, что отмеченные отождествления не были преднамеренными, они возникли стихийно, в процессе систематических контактов между египтянами и греками.

Во время становления царства Лагидов, после смерти Александра, в египетском пантеоне является новое божество — Сарапис с широко распространенным культом в

749Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 213–214.

750Там же. Т. I. С. 214.

751Там же. Т. II. С. 215.

752Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride. Cambridge, 1970. С. 572.

Александрии. Античная традиция объясняет происхождение этого божества как результат обдуманной деятельности первых Лагидов. Об этом писали некоторые античные авторы. Наиболее подробные сведения сообщают Плутарх и Тацит, рассказы которых приводятся здесь полностью.

ТАЦИТ ИСТОРИЯ (IV.81–84)

81.«За несколько месяцев, что Веспасиан провел в Александрии, дожидаясь, пока установятся попутные ветры и море станет совсем спокойным, произошло множество чудес, как бы доказывавших благоволение неба и приязнь богов к новому принцепсу. Один из александрийских простолюдинов, у которого, как все знали, болезнь отняла зрение, пал Веспасиану в ноги, со слезами умоляя об исцелении. Он уверял, что поступает так по повелению Сараписа, почитаемого этим суеверным народом больше всех прочих богов, и просил принцепса смазать ему слюной веки и глазницы. Другой, с парализованной рукой, якобы по указанию того же бога умолял Цезаря наступить ему на больную руку. Сначала Веспасиан посмеялся над обоими и наотрез отказал им. Однако, когда они стали настаивать, он заколебался: ему не захотелось прослыть слишком самоуверенным, но мольбы обоих калек и уверения льстецов рождали в нем надежду, что исцеление может удаться. Наконец он приказал спросить у врачей, в человеческих ли силах справиться с подобной болезнью глаз и с таким увечьем руки. После долгих споров те ответили, что слепой утратил зрение не до конца и его можно восстановить, устранив помехи, которые не дают больному видеть; что же касается руки, то она вывихнута и под действием целительной силы может вернуться в обычное положение. „Может быть, — говорили врачи, — это угодно богам и они избрали принцепса для исполнения своей воли. Кроме того, если исцеление удастся, слава достанется Цезарю; если ничего не получится, посмешищем станут калеки“. Веспасиан, решив, что удача сопутствует ему во всем и нет вещи, даже самой невероятной, которой ему не дано было бы совершить, весело улыбаясь, исполнил то, о чем его просили. Огромная толпа следила за ним с напряженным вниманием. Увечный тут же начал двигать рукой, слепой узрел дневной свет. Люди, присутствовавшие там, уверяют, что все так в точности и происходило; они повторяют это до сего дня, когда им уже нет выгоды говорить неправду.

82.После этого случая Веспасиан еще сильнее захотел посетить святилище божества, дабы узнать о судьбах империи. Он приказал, чтобы в храм никого не пускали, но, когда он вошел в святилище и с напряженным вниманием ждал, что скажет оракул, заметил позади себя знатного египтянина по имени Басилид. Веспасиан знал, что этот Басилид лежит сейчас больной в нескольких днях пути от Александрии. Он спросил жрецов, приходил ли в тот день Басилид в храм, расспросил прохожих, видели ли его в городе, и, наконец послал верховых к месту, где он находился. Вернувшись, всадники донесли, что в тот момент, когда Веспасиан видел его в храме, Басилид был в восьмидесяти милях от Александрии. Тогда Веспасиану стал ясен смысл божественного видения, и он понял, что само имя Басилида753 содержало ответ оракула на его вопрос.

83.Из наших писателей никто еще достойным образом не рассказал о происхождении этого божества. Египетские жрецы говорят о нем следующее. Первым из македонян, кто сумел превратить Египет в мощную державу, был царь Птоломей754. Когда он обносил стенами только что основанную в ту пору Александрию, строил в ней храмы и создавал религиозные обряды, ему было видение — во сне предстал ему юноша необычайного роста и редкой красоты и приказал: „Пошли самых верных друзей своих в Понт, дабы они привезли оттуда мое изображение. Царству твоему оно принесет счастье, а храму, где его

753Имя Басилид происходит от греч. «басилевс» — «царь». Тацит рассказывает, как жрец также по имени Басилид предсказал власть принцепса Веспасиану (История. II, 78). — М.К.

754Тацит имеет в виду основателя династии Лагидов — Птолемея I Сотера (366– 283 гг. до н.э.), полководца Александра Македонского, получившего Египет при распаде империи Александра. — М.К.

поставят, — величие и славу“. Едва юноша произнес эти слова, как огненный вихрь вознес его на небо. Встревоженный пророческим видением, Птоломей рассказал о нем египетским жрецам, опытным в толковании вещих снов. Те признались, однако, что почти ничего не слышали о Понте и народах, живущих за пределами Египта. Тогда Птоломей обратился к Тимофею, афинянину из рода Евмолпидов, которого он еще раньше вызвал из Элевсина, поручив руководить отправлением священных обрядов, попросил его объяснить видение и истолковать волю божества. Тимофей расспросил людей, бывавших в Понте, и узнал от них, что есть в этих краях город, называемый Синопа, а недалеко от города — древний храм, известный у жителей под именем храма Юпитеру Диту: в святилище, рядом со статуей самого божества, стоит и изображение женщины, которую многие считают Прозерпиной. Но Птоломей был царь, и как то свойственно царям, действовал быстро, лишь пока ему угрожала опасность; видя, что все кругом по-прежнемуспокойно, он снова стал больше помышлять о развлечениях, чем о почитании богов,мало-помалузабыл о пророчестве и обратился к другим делам, как вдруг тот же юноша явился ему в еще более грозном облике и сказал, что, если царь не исполнит приказания, немедленная гибель ждет его самого и его царство. Жителями Синопы правил в ту пору царь Скидрофемид; Птоломей тут же отправил к нему послов с дарами, велев им по дороге посетить святилище Аполлона Пифийского. Плавание их было удачно, и бог сказал им вполне ясно, что они должны ехать и возвратиться с изображением его отца, статую же сестры оставить на прежнем месте.

84. Прибыв в Синопу, послы вручили Скидрофемиду подарки, передали ему просьбу Птоломея и умоляли его эту просьбу исполнить. Царь не знал, что делать, — веление божества приводило его в трепет, народ требовал, чтобы статуи никто не касался, и своим буйством внушал Скидрофемиду ужас; однако подарки и обещания послов делали свое дело, и он все больше склонялся на их сторону. Так прошло три года, в течение которых Птоломей не ослаблял своих усилий и не скупился на подношения; от него приезжали послы все более высокого ранга, росло число прибывавших из Египта кораблей, все увеличивался вес золота, которое они привозили. Грозная тень явилась Скидрофемиду, приказала не медлить долее и тотчас выполнить веление бога. Он продолжал колебаться. Тогда на него обрушились беды: начались болезни, гнев небес, день ото дня все более неумолимый, разразился над жителями Синопы. Царь собрал народ и стал говорить о велении божества, о видениях, которые являлись ему и Птоломею, о несчастьях, все более свирепо терзавших Синопу. Жители не хотели слушаться царя; они ненавидели египтян, боялись за себя и кончили тем, что выставили у храма охрану. Поэтому и приходится так часто слышать, будто статуя сама поднялась на один из кораблей, стоявших у берега. Не меньшее удивление вызывает и та невиданная быстрота, с которой суда прошли огромное расстояние от Синопы до Египта: уже на третий день они появились в гавани Александрии. Святилище, размерами своими соответствующее величине города, было выстроено в месте, называемом Ракотис, где стоял старинный маленький храм, посвященный Сараттосу и Изиде. Именно так рассказывают чаще всего о происхождении храма и о том, каким образом попала сюда статуя бога. Я знаю, что, по мнению некоторых, статуя была привезена из сирийского города Селевкии в правление Птоломея, третьего царя с этим именем. Есть также люди, считающие, что привез ее тот самый Птоломей, о котором шла речь выше, но не из Синопы, а из Мемфиса, твердыни древнего Египта, пользовавшейся некогда громкой славой. Бога этого одни считают Эскулапом, так как он излечивает болезни, другие Озирисом — древнейшим божеством Египта; многие говорят, что раз он правит всем сущим, то это должен быть Юпитер; большинство же видит в нем отца Дита755, поскольку многие признаки указывают на это прямо, а другие могут быть истолкованы в таком же смыс-

ле»756.

755Дит — бог подземного царства у римлян. — М.К.

756Тацит. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Л., 1969. С. 185–188.

Таков рассказ Тацита о происхождении Сараписа. Перейдем к сообщению Плутар-

ха.

ПЛУТАРХ ОБ ИСИДЕ И ОСИРИСЕ (Д 10, 28)

«Птоломей Сотер увидел во сне колосса Плутона в Синопе, хотя он никогда ранее ничего не знал о нем. И он приказал ему немедленно перенести себя. Поскольку он (Птоломей. — М.К.) не имел сведений о том, где именно находится колосс, когда он рассказал своим друзьям о сновидении, был разыскан много путешествовавший Сосибий, бывавший в Синопе. Он заявил, что он видел там колосса, подобного тому, которого видел во сне Птоломей. Царь отправил Сотелеса и Дионисия, которые после длительного и трудного пути, не без помощи провидения, сумели похитить колосс и увезти его с собой. Когда колосс был доставлен и осмотрен, Тимофей, переводчик Манефона Себенитского, пришел к выводу, что это — изображение Плутона, на основании изображения собаки Цербера и змеи при колоссе. И они уверили Птоломея в том, что колосс — это бог Сарапис. Статуя прибыла без этого имени, и только после прибытия в Александрию она стала называться Сараписом, что является египетским именем Плутона… Лучше всего приравнивать Осириса к Дионису, а Сараписа к Осирису, поскольку последний стал называться так с тех пор, как изменил свою природу. Поэтому имя Сарапис относится ко всем трем, и это относится также и к Осирису, как это известно посвященным».

Подведем некоторые итоги:

1)и Тацит, и Плутарх определенно говорят о том, что инициатором культа Сараписа, так сказать его «изобретателем», был Птолемей I Сотер, основатель династии Лагидов;

2)«изобретение», хотя и инспирированное самим богом, возникло не стихийно, а в результате обдуманного действия царя при помощи Тимофея, афинянина из жреческого рода, и Манефона, египетского жреца. Таким образом, «инициаторами» Сараписа были македонский царь, греческий и египетский жрецы;

3)новый бог Сарапис был богом новой столицы Египта Александрии.

О Сараписе и его происхождении существует обширная научная литература, содержащая противоречивые утверждения. В настоящее время вопрос о происхождении Сараписа может считаться в основном разрешенным757:

1)нет оснований сомневаться в том, что культ Сараписа был «изобретен» Птолемеем I Сотером при содействии Тимофея и Манефона;

2)«изобретение» Сараписа — результат религиозной политики первого Лагида, стремившегося сблизить на религиозной почве местное египетское население новой столицы своего царства и победителей греко-македонцев;

3)легенда об изваянии, привезенном якобы из Синопы, и имя бога — Сарапис — вызвали самые разнообразные мнения. Акад. В.В.Струве допускает возможность контаминации в имени Сарапис двух имен: египетского Осирис-Аписи вавилонского Сараписа(Мардук-Эа).Синопское происхождение божества весьма сомнительно. Х.Бругш, К.Зете

идр. искали египетские параллели, с которыми можно было бы связать легенду о Синопе. Так или иначе, Сарапис — в основном греко-македонское,а не египетское хтоническое божество, отождествляемое с египетскимОсирисом-Аписом(т.е. с Осирисом) и с греческим Плутоном. Сарапис, как и Осирис, был связан с Исидой и Хором (последний в одной из своих ипостасей — Хорпахеред, греч. Хорпакрат). Культ этой троицы распространился по всемугреко-римскомумиру, достигнув островов Британии758. В самом Египте культ Сараписа так и не приобрел широкой популярности, не вытеснил культа Осириса. Что же,

757Wilcken U. Urkunden der Ptolemaischen Zeit. Berlin, 1927; Струве В.В. Манефон и его время… С. 151 и сл.; Jouguet Р. Troise etudes sur l’hellénisme. Le Caire. С. 121–125;Bell I. Cults and Creeds… С.19–22и сл.; Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride. Cambridge, 1970.

758Bell I. Cults and Creeds… С. 22.

studfiles.net

Коростовцев М. Религия Древнего Египта

няет картину сотворения мира описанием создания людей: люди — это слезы бога Ра. Здесь очень важно созвучие слов «люди» (rmt) и «слезы» (rmT).

Солнечных сказаний было много, но очень немногие из них сохранились в более или менее полном виде. Большей частью приходится иметь дело с намеками в разных текстах на неизвестные нам мифы. Из «Текстов пирамид» (Pyr., § 1209), например, можно узнать, что Ра был «золотым теленком», рожденным богиней неба Нут, имевшей облик коровы. «Отклики этого сказания, бывшего, по-видимому,некогда одним из основных египетских мифов о происхождении мира, мы находим и в других текстах…»192.

В относительно полном виде сохранился миф об истреблении людей. В книге, известной в науке под названием «Книга Коровы» (XIV в. до н.э.), текст которой высечен иероглифами в скальных гробницах фараона XIX династии Сети I (1309–1291гг. до н.э.) и фараона XX династии Рамсеса III(1182–1151гг. до н.э.) в Фивах, в Долине царей, рассказывается о мятеже людей против бога Ра и о постигшем их наказании. Папирус БремнерРинд и «Книгу Коровы» разделяет тысячелетие. В более раннем тексте рассказывается о мятеже людей против бога Ра и их наказании, в более позднем — об их сотворении. Очевидно, в не дошедших до нас сказаниях и текстах содержалось подробное повествование о сотворении людей, но не исключена и другая версия.

Миф об истреблении людей вкратце рассказывает о следующем: создав мир и людей, Ра царствовал и над людьми, и над богами, но неблагодарные люди замыслили злые дела против старого царя: «Кости его стали серебром, члены его — золотом, и волосы — истинным лазуритом». Посоветовавшись с богами, Ра посылает свое Око, богиню Сехмет, наказать людей. И богиня приступает к массовому их истреблению. Но Ра сжалился над людьми. Чтобы спасти их от рассвирепевшей богини, упивавшейся человеческой кровью, Ра приказывает напоить богиню красным пивом, похожим на кровь. Богиня опьянела и прекратила истребление людей. Так был спасен человеческий род.

Другое сказание повествует о том, как обходя Обе Земли (т.е. Верхний и Нижний Египет), бог Ра был укушен ядовитым змеем. Богиня Исида, «которая узнала все на небе и на земле, подобно Ра», задумала узнать подлинное имя великого бога и тем самым приобрести власть над ним. Она создала змея, который укусил старого бога-царя.Ра невыразимо страдает и обращается за помощью к своей эннеаде. Но ни один бог не может ему помочь, и только Исида обещает помощь при условии, что он назовет ей свое подлинное имя. Ра называет множество имен и между прочим говорит: «Я — Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером». Но Исида продолжает настаивать на том, чтобы бог назвал свое подлинное имя: «Не было твоего имени в том, что ты мне говорил!» Наконец Ра уступает и называет ей свое имя, которое, само собой разумеется, в тексте не приводится. Текст кончается заклинанием Исиды, последние слова которого таковы: «Говорить слова над изображением Атума и Гора — Хекену…»193. Содержание сказания является основой заклинания против укуса змей. Этот текст содержится в одном из папирусов Туринского музея, относящемся ко времени Нового царства194.

Необходимо и важно подчеркнуть, что в ряде египетских мифов бог Ра выводится как доброе, светлое начало, как неутомимый борец с темными силами зла. В упорной, ожесточенной борьбе со злом он опирается на близких ему богов, в первую очередь богов эннеады, и одерживает победу. Этот мотив неоднократно встречается уже в «Текстах пирамид» (например, § 385), пронизывает насквозь учение гелиопольского религиозного центра. Борьба бога Ра носит космический характер, «и в каждом гимне солнечному божеству неизменно восхваляется победа последнего над чудовищным противником»195. Этим противником является первозданный хаос, водная стихия, физический мрак и связанные с ним существа — змеи, крокодилы, гиппопотамы и, как ни странно, безобидная черепаха. В отношении змей надо сделать оговорку. В религиозных представлениях егип-

192Там же. С. 16.

193Там же. С. 89–91.

194Pleyte W., Rossi F. Papyrus de Turin… С. 131–138.

195Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 31–32.

тян змеи играли очень существенную роль. Они разделялись на добрых и злых, поэтому одни змеи были сторонниками бога Ра, другие — его злейшими врагами. В текстах некоторые из тех и других названы по именам. М.Матье вполне правильно сравнивает роль змей в египетской религии и в религии некоторых африканских народов — эве и др.196

Против кого же конкретно ведет борьбу бог Ра, кто его враги? Это гигантский крокодил Мага197; это змейИми-Ухенеф,которого бог Ра убил в Гелиополе под сикоморой, приняв обликогненно-рыжегоогромного кота («Книга мертвых», гл. XVII). «На стенах гробницы царей19-йи20-йдинастий мы вновь встречаем Ра в образе кота»198; это гигантский змей Апопи, низвержению которого посвящен уже упомянутый папирус БремнерРинд, змей Ник199 и др. Все они воплощали первобытный хаос, водную стихию, физический мрак. В уже цитированном в другой связи «Поучении Мерикара» в строках130–134отражены религиозные взгляды высокопоставленных лиц того времени: «Он создал небо и землю для них (людей. —М.К.), он устранил крокодила из вод. Он роздал воздух для их ноздрей. Они — его подобие, вышедшее из его тела. Он ради них поднимается на небо. Он создал растения и животных, птиц и рыб, чтобы кормить их. Он уничтожил своих врагов и [даже] детей, ибо они задумали восстать. Он создал ради них (людей. —М.К.) свет и плывет [по небу], чтобы они могли видеть». Он — это бог, не названный по имени. Из содержания приведенной цитаты явствует, что речь идет о боге Ра.

Итак, Ра создал мир как свет, противостоящий тьме. Но созданный из хаоса мир не является чем-тозавершенным и стабильным. Из века в век, изо дня в день он ведет непрекращающуюся ожесточенную борьбу за свое существование, против хаоса, водной стихии, мрака и существ, их воплощающих. Идея этой борьбы пронизывает космогонические представления, начиная с «Текстов пирамид» и кончая очень поздними текстами (как, например, папирусБремнер-Ринд).Согласно мифу, изложенному в папирусеБремнер-Ринд,Ра в течение дня плывет по небу и к вечеру подплывает к западным горам Египта, в которых, по представлению египтян, находился подземный мир. Дневной путь Ра по небу окончен. Бог переходит из дневной ладьи манджет на ночную ладью месктет. На этой ладье в окружении свиты он погружается в подземный мир. Здесь, в царстве мрака, происходят ожесточенные схватки сил света и сил тьмы, из которых Ра и его свита неизменно выходят победителями. Проплыв по подземному миру и одолев всех врагов, Ра снова переходит на дневную ладью и появляется в полном блеске на восточном небосклоне — суточный цикл повторяется.

Наиболее яркий представитель сил зла — великий змей Апопи — извечный враг бога Ра. «Постепенно Апопи становится в египетской религиозной литературе как бы собирательным образом врагов солнца. Это он является постоянным объектом заклятий солярных гимнов и магических ритуалов… Понятно поэтому, что образ солнца — победоносного воина, сначала пешего, а позднее всадника, впоследствии в сильнейшей степени повлиял и мифологически и иконографически на создание в христианском Египте многочисленных культов святых всадников-победоносцев:Сисинния, Фиваммона, Феодора и др.»200.

Египтяне представляли себе враждебную стихию мрака, по крайней мере в древнейшие времена, как нечто вполне физическое. Отличное описание, так сказать, бытового мрака и его вреда для людей содержится в известном гимне богу Атону. Автор гимна говорит богу: «Ты заходишь на западном небосклоне, а земля [находится] во мраке, наподобие мертвого. Спят они [египтяне] в помещениях, причем головы их закутаны и один не видит другого. Тащат все их вещи, что под их головами, и не знают они [об этом]. Каждый

196Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 42, со ссылкой на Ellis А.В. The Ewe-SpeakingPeoples of theSlave-Coastof West Africa. London, 1890. С. 47; см. также: Baumann H., Schöpfung und Urzeit des Menschen in Mythen der Afrikanischen Völker. Berlin, 1936. С. 197.

197Wb. VI. 5–8;Akmar M.E. Le Papyrus Magique Harris. Upsala, 1916.

198Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 33.

199Там же. С. 36.

200Там же. С. 34–35.

лев выходит из своего логова. Все змии жалят во мраке, [когда] уходят(?) свет и жар. Земля молчит, так как тот, кто создал их, зашел на своем небосклоне»201. Мрак извечного хаоса и первобытной водной стихии был, естественно, много страшнее. Так вполне четко выявляется дуализм гелиопольских теологии и космогонии, дуализм динамичный, в силу которого борьба света и мрака, воспринимаемых как физические явления, составляет органический аспект бытия.

Существовали мифы не только о самом Ра, главе эннеады, но и мифы о некоторых ее членах, мифы иногда развернутые, иногда лишь в виде самых лаконичных сообщений. В уже упомянутой «Книге Коровы» говорится о том, что верховный бог Ра сделал бога Тота, бога луны, своим «заместителем» на небе ночью и что луна является левым глазом Ра202. Бог Шу, имя которого может означать «пустоту» (между землей и небом) или «свет», был первым богом, созданным Ра. Его женское дополнение — богиня Тефнут, также созданная Ра. Некоторые египтологи без достаточных оснований полагали, что она олицетворяет влажность, росу и т.д. Рожденная Шу и Тефнут пара богов — бог земли Геб

ибогиня неба Нут — мифологически тесно связана с Шу. Шу разъединил их — Геба оставил в горизонтальном положении внизу, а Нут поднял вверх. Изогнувшись, она осталась лежать на поднятых вверх руках Шу, упираясь руками и ногами в Геба. Нут, Небо, — самая колоритная фигура из названных четырех божеств. Существовали различные мифологические образы неба. Вот один из них: антропоморфная богиня, живот которой представляет собой небо, усеянное звездами. Ночью плывут эти звезды по ней, а днем — внутри нее, ибо утром она их поедает, а вечером рождает вновь. Из-затого что Нут ежедневно поедает своих детей, ее муж, бог земли Геб, рассорился с ней. Именно по этой причине ее отец, бог Шу, разъединил супругов и навсегда поднял богиню вверх — ее прозвали «свиньей, поедающей своих поросят». Этот интересный, но плохо сохранившийся текст начертан в гробнице Сети I недалеко от «Книги Коровы». Напрашивается сравнение Нут с греческим Кроносом, поедавшим своих детей203.

В«Книге Коровы», где содержится миф об истреблении людей за их попытку учинить мятеж против бога-царя,повествуется о том, что Ра не пожелал больше править людьми и покинул землю верхом на божественной корове. Поднявшись очень высоко, корова обернулась небом — брюхо ее усеяно звездами, и по нему «плывет» в своих двух божественных ладьях бог Ра (одна ладья дневная, другая ночная). Каждую из четырех ног коровы поддерживают по два антропоморфных существа и девятое — хвост. А бог Шу поддерживает брюхо коровы, как в другом случае — богиню Нут. Образнеба-коровы,безусловно, тесно связан с представлением о боге Ра как о золотом теленке, рожденном небом («Тексты пирамид»). Оба образа неба, богини Нут и коровы, соприкасаются с третьим: небо — небесный океан. И живот богини Нут, и живот коровы усеяны звездами,

ипо тому, и по другому ежедневно проплывает бог Ра. Все это в высшей степени противоречиво и запутанно, но в религии и мифологии доклассового общества, в котором возникли эти представления, не следует искать логики мышления. Вполне понятно, что исходя из приведенных данных невозможно обнаружить стройную космогоническую систему, тем более что существует много разных указаний на другие варианты космогонии и теогонии. Так, например, небо мыслилось также как плоская крыша на подпорках204, и т.д. В заключение еще раз следует подчеркнуть огромное влияние гелиопольских религиозных воззрений на богословское мышление во всех других религиозных центрах древнего Египта.

201 Гимн Атону / Пер. Н.С.Петровского // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.

С. 106.

202Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 85.

203Straomans M. Nut et Kronos // Archiv Orientaini. Vol. XX. 1952. №3–4.С.410–416.

204Anthes R. Mythology in Ancient Egypt // Mythologies of the Ancient World. New York, 1961. С. 20.

ГЛАВА V

МЕМФИС

Согласно античной традиции (Геродот II, 99; Диодор I, 50) основателем I египетской династии и объединителем страны был фараон Менес. Манефон, труд которого, по свидетельству акад. В.В.Струве, написан на основании египетских источников205, также называет Менеса основателем I династии. Египетские царские списки, дошедшие до нас от времени Нового царства, начинаются именем Мена, основателя I династии (!). Вполне понятно, что древнейшая история Египта дошла до Манефона в легендарном виде — ведь Манефона от Менеса отделяют не менее 2500 лет. Так, например, Манефон сообщает, что Менес, процарствовав 60 лет, погиб в зубах гиппопотама. История преемников царей I и II династий в изложении Манефона также не может претендовать на достоверность. Даже сам факт существования Менеса за отдаленностью времени и ввиду полного отсутствия памятников, содержащих его имя, может казаться сомнительным. Знаменитый Палермский камень, часть анналов эпохи Древнего царства, созданных во времена V династии, к сожалению, ничего не сообщает о Менесе и не упоминает его имени — место, где должно было стоять имя основателя I династии, повреждено.

Однако сквозь мрак, окутывающий события и лица тех времен, вырисовываются смутные контуры фигуры легендарного фараона Менеса. В конце прошлого века во время раскопок Фл. Питри в Умма-эль-Каабобнаружена пластинка со знаками, которые читаются men. На пластинке эти знаки расположены рядом с именем несомненно существовавшего фараона — Нармер. Ряд ученых, однако, понимают эти знаки иначе, вследствие чего пластинка еще не может рассматриваться как памятник той эпохи, содержащий имя фараона Менеса.

Гораздо существеннее другая находка — тоже пластинка, но несколько большая по размеру. Она была найдена де Морганом в большой гробнице в Накаде в 1897 г. Здесь под знаком mn стоит титул «двух владычиц», который нередко значился перед именами фараонов I династии, указывая на фараоновское достоинство носителя имени. Это единственное имеющееся в распоряжении науки эпиграфическое указание тех времен на фараона Менеса, как бы подтверждающее его историчность. По мнению А.Гардинера, сомнения некоторых ученых в том, что на пластинке написано: «царь Men», неосновательны206. Но все это не проливает света на жизнь и деятельность Менеса. Геродот и Диодор приписывают Менесу, объединителю Египта, основание Мемфиса. Геродот сообщает также, что Менеc построил у Мемфиса большую плотину, предохранявшую город от вторжения вод Нила, и основал храм бога Пта. Сообщение греческого историка перекликается с одним текстом времен XIX династии, связывающим бога Менеса и бога Пта207.

Мемфис был расположен на западном берегу Нила, в верховье Дельты. В настоящее время на месте древнего Мемфиса раскинулись деревни Бедрашейн, Мит-РахинаиЭль-Каср.Арабский писатель XII в.Абд-эль-Латифв сочинении, посвященном Египту, утверждал, что развалины Мемфиса были грандиозны и тянулись от Дашура до Гизы208.

В эпоху Древнего царства Мемфис был резиденцией фараонов и на протяжении всей истории Египта оставался одним из самых крупных городов и влиятельным центром религиозной мысли. То, что Мемфис был основан во времена I династии, подтверждается раскопками Фл. Питри, В.Эмери и др.209 Таким образом, Мемфис значительно более мо-

205Струве В.В. Манефон и его время // ЗКВ. III. Вып. I. 1928.

206Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 406.

207Там же. С. 408.

208La relation d’Egypte. Paris, 1810.

209Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 408.

лодой город, чем древний Гелиополь. Расстояние по прямой между этими двумя центрами около 33 км.

Название Мемфис происходит от египетского mn nfr (название пирамиды Пепи ), что означает «устойчивое и прекрасное»210. Город имел у египтян и другие названия: Весы Обеих Стран (имеется в виду центральное положение Мемфиса между Верхним и Нижним Египтом), Белая Стена (ср. Москва белокаменная),Хет-ка-Пта(«палата души бога Пта») — отсюда греческое название Египта — и, наконец,Анх-тауи,что означает в переводе «жизнь Обеих Земель» (другой перевод: «гавань прекрасная») — название местности около Серапеума в Саккаре211, а также города212. Во времена XX династии Мемфис был третьим по значению религиозным центром Египта, что совершенно ясно из уже упоминавшегося папируса Харрис I (Фивы, Гелиополь, Мемфис). Как и в Гелиополе, в Мемфисе чтили многих богов. На обратной стороне папируса Салье IV имеется школьное письмообразец, написанное певчей богини Хатхор по имени Стика, проживавшей в Мемфисе, и адресованное певчей бога Амона по имени Сахменуфе, жене очень влиятельного жреца бога Амона в Фивах по имени Аменемхет. Стика воспевает красоту и богатство Мемфиса

иобращается с молитвой к божествам Мемфиса, моля их ниспослать здоровье ее коллеге

иподруге Сахменуфе, проживающей в далеких Фивах. В этом обращении к мемфисским богам перечислены: восемь ипостасей главного бога города — бога Пта, три ипостаси богини Сехмет, жены Пта, бог Амон-Ра,две ипостаси Амона, Ра, Хатхор, Анубис, Осирис, Сопду, богини Семат и Шесмет, гелиопольская эннеада, мемфисская эннеада, богиня Таурт, бог Себек, сирийские боги Баал иБаал-Зефон,богини Кадеш и Анат, а также не названные по имени боги и богини окрестностей Мемфиса213. Молитвенное обращение упомянутой Стики к мемфисским богам, разумеется, не содержит полного их перечня, не является обзором систематического порядка.

Уже неоднократно цитированный Х.Кеес подчеркивает, что «картина культов Мемфиса была не менее пестрой, чем та, которую представлял Гелиополь», как в отношении антропоморфных божеств, так и в отношении богов-животныхибогов-растений214.

Главным богом Мемфиса был бог Пта, один из важнейших в египетской религии. О происхождении Пта ничего не известно. Можно предполагать (именно только предполагать — не больше), что это было местное божество того пункта, в котором позднее был основан Мемфис (если такой обитаемый пункт существовал когда-либо),или божествокакой-тонаселенной местности по соседству с Мемфисом. Следует отметить интересное явление: в «Текстах пирамид» Пта упоминается очень редко, вскользь. В мастаба времен Древнего царства Пта также упомянут изредка, мимоходом, несмотря на то что в это время он был главным богом царской резиденции, т.е. Мемфиса215. Малочисленны упоминания о Пта и в последующую эпоху, в «Текстах саркофагов»216. Зато в текстах времени Нового царства бог Пта упоминается очень часто217. И это вполне объяснимо. В «Текстах пирамид», как и в других текстах времен Древнего царства, ведущую роль играет гелиопольский бог Ра и его эннеада — древние религиозные традиции Гелиополя, естественно, доминировали над воззрениями Мемфиса, еще не успевшими стабилизироваться и стать достаточно популярными в стране. Вполне понятно также, что богословское мышление столицы (т.е. Мемфиса), оформившееся в особую систему, должно было отстаивать свое право на существование в борьбе с гелиопольскими взглядами, завоевывать себе авторитет. Эта цель была достигнута,по-видимому,только в эпоху Нового царства. Одним из важнейших божеств Мемфиса наряду с Пта был хтонический бог Татенен, имя которого

210Kees H. Das alte Ägypten… С. 80.

211Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 91.

212Wb. I. 203, 13.

213Gardiner A.H. Late-EgyptianMiscellanies. Bruxelles, 1937. С.87–89.

214Kees H. Des Götterglaube… С. 286.

215Sandman-HolmbergM. The God Ptah. Lund, 1946. С24–25.

216Там же. С. 24–30.

217Там же. С. 30.

означает «поднимающаяся земля». Божества были сопоставлены и слиты в одно — ПтаТатенен. Имя Татенена не встречается в текстах времени Древнего царства, исключая «Памятник мемфисской теологии» (о нем будет сказано далее), и, наоборот, в текстах эпохи Нового царства встречается очень часто. Иконография Пта и Татенена различна, что свидетельствует, видимо, о том, что это разные боги. Но синкретический бог Пта-Татененв Новом царстве является, несомненно, уже одним божеством, изображаемым в короне с перьями и с изогнутой бородой218.

Во времена Нового царства (из более ранних текстов об этом ничего не известно) Пта был наделен женой — богиней Сехмет и сыном — богом Нефертумом219. Рамсес III в папирусе Харрис I (47,6–7)сообщает, что воздвиг для этих божеств часовню и что «Пта, Сехмет и Нефертум пребывают в ней», а богиня в другом месте того же папируса названа «Сехмет великая, возлюбленная Пта». Чаще всего в качестве жены бога Пта в текстах фигурирует Сехмет. Но нередко как супруги бога проходят и другие богини — Бастет, Тефнут, Маат, а также богиня Хатхор220 в образе обожествляемого в Мемфисе дерева — сикоморы. Третий член мемфисской триады, Нефертум, упоминается еще в «Текстах пирамид» (Pyr., § 266a), где сказано, что он — «цветок лотоса у носа Ра», т.е. бог благоухания. В более поздних текстах Нефертум прямо назван «сыном Сехмет»221. Иногда сыном Пта оказывается Имхотеп, обожествленный везир фараона III династии Джосера, который, кстати сказать, был первым известным по имени верховным жрецом в Гелиополе222.

Пта в Мемфисе был главным богом, демиургом, творцом всех богов и мира. Мемфисское жречество создало и разработало свои космогонию и теогонию, которые содержатся в так называемом «Памятнике мемфисской теологии».

«Счастливый случай сохранил нам обрывки одного древнейшего памятника египетского богословия, указывающего на то, что уже в эпоху пирамид, при отсутствии определенного для всего Египта канона, египетская религия открывала дверь богословским умозрениям, развивавшимся под сенью храмов в различных центрах религиозной жизни…. Около 720 г. эфиопский фараон Шабака, вероятно по просьбе жрецов главного мемфисского храма в честь Птаха, повелел начертать на черном граните текст, который до тех пор как „произведение предков“ хранился написанным на папирусе и не мог избежать разрушительного действия двух тысячелетий: „Он был проеден червями, и его не понимали от начала до конца“. Жрецы имели основание дорожить этим документом — он был плодом тенденциозного богословствования, доказывавшего верховенство и единство их бога. Но спасти целиком памятник было уже нельзя — сильно пострадало начало, много пробелов оказалось и в средине, да и язык был настолько архаичен, что иерограмматы храма не нашли возможным последовать не похвальному обыкновению своих не отличающихся строгостью филологических приемов современников и почти не изменили древней орфографии, едва ли сами понимая памятник в его целом. Но с ним случилась новая беда: позднее обитатели местности Мемфиса сделали из него мельничный жернов, вследствие чего погибла еще часть иероглифических строк. В таком виде камень попал в Британский Музей еще в 1805 году»223. Впервые текст был правильно понят Брестедом224. Затем интересные и глубокие исследования текста дали Масперо225, Эрман226, Зете227 и, наконец, Юнкер228. Благодаря усилиям названных корифеев египтологии этот трудный текст стал понятен. Разногласия в интерпретации отдельных мест не меняют понимания текста

218Там же. С. 62.

219Там же. С. 188.

220Там же. С. 188–191.

221Там же. С. 194.

222Там же; см. также: Kees H. Der Götterglaube… С. 249.

223Тураев Б.А. Египетская литература… С. 39–40.

224Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest // ZÄS. 39. 1901.

225Maspero G. La toute-puissancede la parole // RT. 24. 1902.

226Erman A. Ein Denkmal memphitischer Theologie // SPAW. 1911.

227Sethe K. Dramatische Texte zur altägyptischen Mysterienspiele. Leipzig, 1928.

228Junker H. Die Götterlehre von Memphis // APAW. 1939 (1940).

в целом, нашего восприятия содержащихся в нем теогонии и космогонии. Возникновение текста относится, вероятнее всего, ко времени IV — V династий, т.е. к моменту наибольшего влияния гелиопольских взглядов229. В это время Мемфис был еще молодым городом по сравнению с другими религиозными центрами Египта, и его религиозные традиции не могли быть столь устойчивыми и авторитетными. Но не следует забывать, что Мемфис был столицей государства и резиденцией фараонов, под эгидой которых должна была сложиться и укрепиться религиозная концепция. По изложенным причинам она не могла избегнуть мощного влияния более древних традиций других центров. Это влияние ярко проявилось в «Памятнике мемфисской теологии». Концепция памятника, несомненно, является искусственным богословским построением мемфисского жречества, созданным во славу и авторитета ради столичного бога — бога Пта. Согласно этой концепции, бог Пта является верховным всеобъемлющим божеством, создателем вселенной и богов. Мемфисские теологи отнюдь не проповедовали монотеизма — наличие верховного бога Пта не исключало существования других божеств. И бог Пта был их создателем, творцом всего, что существует. Как демиург, он отличался особым методом творчества — абстрактнофилософским, творческим орудием мемфисского демиурга было божественное слово. Сердце, «седалище мысли», порождало творческую мысль, а реализовалась она вовне, претворяясь в объективную действительность лишь после того, как божественный замысел был произнесен божественными устами. Итак, творческое слово божества — источник бытия, источник всего сущего на земле. Именно поэтому Брестед пришел к выводу, что уже в глубокой древности египтяне умели размышлять на отвлеченные темы и что понятия, обозначаемые греческими словами no$~ и logo~ (предполагалось, что они занесены в Египет в поздние времена), возникли и развились в Египте, а затем уже попали за его пределы230. К этому вполне обоснованному замечанию Брестеда надо добавить следующее. Учение logu~, т.е. о «слове» или «речи» как орудии творчества и откровения, содержится у александрийского философа I в. до н.э. Филона. Как указывали Маркс и Энгельс, труды Филона оказали серьезное влияние на формирование раннего христианства. И конечно, не случайно Евангелие от Иоанна (1,1–3)начинается следующими словами: «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог. Оно было в начале у бога. Все через него начало быть, что начало быть».

Учение о «логосе» можно найти у греческих мыслителей и во времена, предшествующие Филону: у Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков. Но учение Филона о «логосе» резко отличается от учений его предшественников231. Учение о «логосе» как о творческой силе божества, понимание Филоном «логоса» совпадают с пониманием божественного «слова» в «Памятнике мемфисской теологии». Филон жил и работал в Египте, в Александрии, во всемирном центре эллинизма, где сталкивались идеи Запада и Востока, и был знаком, несомненно, с египетскими воззрениями на природу слова. Но как в Египте, в Мемфисе, в глубокой древности могли самостоятельно возникнуть и развиться подобные идеи, которые, казалось бы, ничего общего с Египтом не имеют? Но это только на первый взгляд. Учение о силе слова в «Памятнике мемфисской теологии» имеет чисто египетские корни, о которых было сказано выше, и искать их за пределами Египта совершенно излишне. Масперо так заканчивает свое блестящее исследование о «Памятнике мемфисской теологии»: «Согласно нашему автору, всякое творческое действие должно исходить от сердца и от языка, — произнесенное про себя, обдумывается (kAAt), a затем выражается вовне, в словах (wD mdw). Высказано твердое убеждение в силе этого «внутреннего слова» и необходимости повторения или объяснения (wHm) языком того, что сформулировано в сердце и выражено в словах (mDt tn). Иначе говоря, звук, облеченный в слово, обладает высшим могуществом. Вещи и существа, названные про себя (kAAt), существуют только в потенции: чтобы они существовали в действительности, их надо произнести (wD

229Kees H. Der Götterglaube… С. 282.

230Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest… С. 64.

231Трубецкой H.С. Учение о Логосе в его истории // Собрание сочинений. Т. IV. М., 1906. С. 137.

mdw), назвать их имена (m At rn). Ничего не существует, не получив предварительно своего названия, произнесенного громко»232.

Выше, в главе о магии, было подчеркнуто, что для египетской магии (как, впрочем, и для магии многих других стран и народов) характерна вера во всемогущество слова. Если человек, обладавший магической силой, мог заклинать и подчинять себе природные стихии, то магические возможности верховного бога, в данном случае бога Пта, естественно, были неограниченны. «Философское» учение мемфисских жрецов о созидательной силе слова бога Пта имеет своим основанием веру египтян во всемогущество слова, характерную для их представлений о магии. Идея, содержащаяся в «Памятнике мемфисской теологии», является поднятым на высший уровень, широко распространенным убеждением в силе магического слова. Иначе говоря, бог Пта, создавая других богов и мир, священнодействовал согласно одному из основных принципов магии. В принципе богдемиург каждого населенного пункта мог бы действовать аналогично. Мемфисские жрецы не были в этом отношении новаторами, как принято думать: их бог Пта был наделен «творческим словом», согласно религиозному мировоззрению египтян, в котором магия играла весьма и весьма значительную роль.

Знаменательно, что в «Памятнике мемфисской теологии» содержатся совершенно явные следы влияния Гелиополя. И это не удивительно: ведь Гелиополь был расположен по соседству с Мемфисом и не мог не оказать влияния на значительно более поздние теогонию и космогонию Мемфиса. Не исключено, что учение о творческой силе слова, изложенное в «Памятнике мемфисской теологии», навеяно взглядами Гелиополя. Но доказать это нельзя. В уже упомянутом папирусе Бремнер-Ринд(26.22) — следовательно, в поздней редакции гелиопольской космогонии (IV в. до н.э.) — содержатся такие слова: «Многие существа вышли из уст моих». Их наличие вБремнер-Риндможет объясняться как заимствованием из древнего гелиопольского текста, так и влиянием мемфисских взглядов. Обе возможности налицо. Гелиопольское влияние, бесспорно, сказалось в упоминании гелиопольской эннеады и Атума, а также в отождествлении Пта и Атума: «Возникший как сердце и возникший как язык в образе Атума, он Пта великий…» Далее в том же «Памятнике мемфисской теологии» сказано: «Его эннеада перед ним — это зубы и губы, семя и пальцы Атума. Эннеада — это зубы и губы [бога Пта], уста которого назвали все вещи, породили Шу и Тефнут, породили эннеаду…» Как бы ни интерпретировать это трудное место, гелиопольское влияние здесь очевидно. Идет речь об эннеаде Пта, которая создана по образцу гелиопольской эннеады. Во главе первой стоит Пта, во главе второй — Атум. Начало текста сильно повреждено, но тем не менее понятно, что Пта создал себя в восьми ипостасях: «Пта на своем троне»,«Пта-Нун,создавший Атума»,«Пта-Наунет,родившая Атума», «Пта, сердце и язык эннеады», и еще четыре ипостаси, наименования которых не сохранились233. Число 8 напоминает, естественно, гермопольскую «восьмерку», так называемую огдоаду. Наконец, в «Памятнике мемфисской теологии» Пта, как и Атум в гелиопольских теогонии и космогонии, назван «поднимающейся землей», т.е. первозданным холмом, вышедшим из первобытных вод. Так он назван и в Берлинском папирусе №3048234.

Вразных текстах Пта выступает в качестве покровителя ремесел235, поэтому греки отождествляли его со своим Гефестом. Пта считался также «владыкой истины», божеством справедливости. Интересно отметить, что в некоторых текстах говорится о глазах Пта — солнце и луне236.

Врусле синкретизма Пта отождествлялся с богами Нуном, Тотом, Атумом, Сокаром, Осирисом, Ра, Амоном, Себеком-Раи др. Культ Пта был широко распространен за пределами Мемфиса: ему были посвящены храмы или часовни в Фивах, Абидосе, Гермо-

232Maspero G. La toute-puissancede la parole… С. 175.

233Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde selon l’Egypte mcienne. Paris, 1959. С. 62–63.

234Wolf W. Der Berliner Ptah Hymnus // ZÄS. 64. 1929. С. 23–24,26–27.

235Sandman-HolmbergM. The God Ptah… С. 45.

236Там же. С. 104–107.

поле, Гермонте, Бубасте, Эдфу, Дендере, Александрии, на острове Филэ и за пределами Египта — в Аскалоне, в оазисе Харга, в Нубии, на Синае. Такое широкое распространение культа объясняется тем, что Пта был богом древней столицы Египта — Мемфиса, многовековой резиденции фараонов. В заключение следует сказать, что в поздние времена Пта иногда воспринимался как двуполое божество237.

237 Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С.66–67.

ГЛАВА VI

ГЕРМОПОЛЬ

Древний Гермополь238 расположен в Среднем Египте. Современное арабское названиеЭль-Ашмунейнпроисходит от коптского Шмун, восходящего к египетскому Хмун — «восемь», что обозначает восьмерку местных богов, или огдоаду. Греки называли этот город Гермополем, так как отождествляли главного бога города — бога Тота — со своим Гермесом. От древнего Гермополя ничего не осталось. Располагался город на западном берегу Нила, недалеко от того места, где от русла Нила ответвляется на запад канал Бахр-эль-Юсуф.

Некрополь Гермополя находился в местности, именуемой в наше время Туне-эль-Гебель. Гермополь был метрополией Заячьего нома, правителей которого погребали в расположенном неподалекуЭль-Берше.

«Восемь» как название Гермополя в «Текстах пирамид» вовсе не встречается, но начиная со времени Среднего царства оно фигурирует в разных текстах. После падения централизованной монархии Древнего царства правители Гермополя почувствовали себя самостоятельными: они датировали свои надписи не годами правивших фараонов, а годами собственного правления. «Они редко называют фараонов по имени, хотя и говорят о себе как об их вельможах. Эти Аханахты, Ихи, Нехери, Тотнахты и т.п. владели знаменитыми хатнубскими копями, в которых дошло до нас много длинных курсивных надписей с изложением обстоятельств экспедиций для разработки их в видах сооружения храма Тоту. Они самостоятельно распоряжаются этим государственным имуществом и уже при VI династии доставляют царю алебастр скорее как подарок, чем в качестве повинности. Здесь же номархи говорят о своих заслугах по отношению к жителям своего нома и его богупокровителю Тоту. Эти надписи чрезвычайно интересны для представления о развитии самостоятельности номархов и истории этого времени»239.

Раскопки германской археологической экспедиции в 1928–1933гг. дали представление о плане Гермополя: в северной части города была большая священная площадь, окруженная толстой каменной стеной, за которой укрывалось население в случае вражеского нашествия. Тут же находился храм бога Тота. Рамсес II соорудил здесь и храм Амона240. В гермопольском разделе папируса Харрис I повествуется об отчислениях в пользу Тота, установленных Рамсесом III, и об обновлении стены, окружавшей священную площадь.

Религиозная система Гермополя известна в основном по текстам позднего времени, в значительной мере происходящим не из самого Гермополя, а из других религиозных центров. Прежде всего следует отметить, что между огдоадой Гермополя и богом Тотом нет такой органической и тесной связи, как между Ра и его эннеадой. Знаменательно, что название «Восемь» город получил в честь восьмерки богов, состоящей из четырех пар божеств, в число которых бог Тот не входил. Эти четыре пары (каждая состояла из бога и богини), вне всякого сомнения, не были исконными богами ни самого Гермополя, ни близлежащих мест; они — результат теологической спекуляции жречества. Этими четырьмя парами божеств были представлены стихии, из которых возник организованный мир: Нун и Наунет — первобытный океан, Хух и Хаухет — бесконечность пространства, Кук и Каукет — мрак, Амон и Амаунет — невидимое. Вряд ли следует подчеркивать в высокой степени абстрактный характер этих божеств. Можно даже сказать, что эти четыре пары божеств были в большей мере символами, обозначавшими четыре начала, чем божествами, их олицетворявшими. Изображались боги с головами лягушек, а богини — с голо-

238Гермополь (Hermopolis magna) не следует смешивать с Малым Гермополем (Hermopolis parva), близ Даманхура, в Дельте.

239Тураев Б.А История Древнего Востока… Т. I. Л., 1935. С. 212–213.

240Roeder С. Zwei Inschriften aus Hermopolis // ASAE. 52. 1954. С. 319–374.

studfiles.net

Коростовцев М. Религия Древнего Египта

ловном уборе Баала363. Женой Сутеха была сирийская богиня Анат, храм которой находился в Танисе364. Таким образом, гиксосский Сутех в своей основе был египетским божеством, приобретшим чужеземный колорит.

Следует подробнее остановиться на фигуре Сетха (Сутеха) — исконно египетского божества. Этот бог известен как древнее верхнеегипетское божество. Местами его культа в Верхнем Египте были Ком-Омбо365,одиннадцатый верхнеегипетский ном Шасхотеп (греч. Ипселе, араб. Шутб), на западном берегу реки, в 5 км от Ассиута; в Среднем Египте — местность Су поблизости от Гераклеополя366, оазисы Ливийской пустыни, Харга и Дахлис, и другие районы367. В Нижнем Египте культ Сетха существовал в северовосточной части Дельты со времен II династии368.

После изгнания гиксосов культ Сетха продолжал процветать в Пи-Рамсесе,резиденции Рамсеса II. Восторженное описание этой резиденции сохранилось в папирусах Анастаси II и Анастаси IV. В обоих папирусах говорится, что западная частьПи-Рамсесапредставляет собой «поместье Амона», а южная — «поместье Сетха» (Анастаси II, 1, 4; Анастаси IV, 6, 4)369. Итак, Сетх упоминается наравне с великим Амоном. В знаменитой поэме о Кадешской битве с хеттами говорится о четырех подразделениях войска Рамсеса III, каждое из которых называлось именем одного из великих египетских богов — подразделение Амона, подразделение Пта, подразделение Ра и подразделение Сетха370. Сам Рамсес II уподоблялся Сетху371. Вряд ли это могло иметь место, если бы Сетх (Сутех) был только богом врагов — ненавистных, изгнанных из страны гиксосов. В сознании египтян Сетх, несомненно, был великим божеством Египта. Во времена того же Рамсеса II, как показали раскопки П.Монте, главными богами в Танисе были Амон, Ра, Пта и Сетх (Сутех), причем в текстах они названы богами Рамсеса II372.

Необходимо упомянуть один очень важный текст — так называемую стелу четырехсотого года. В свое время она была найдена в Танисе Мариеттом и закопана им же. Вновь ее обнаружил Монте. На стеле над иероглифическим текстом изображен Рамсес II, приносящий дары богу, названному Сетхом Небет (т.е. Сетх Ком-Омбоский).Таким образом, в религиозном сознании Рамсеса II и его современников Сетх вовсе не божество гиксосов, а исконное египетское божество. Далее в тексте повествуется о том, что отец Рамсеса II, бывший в то время везиром (затем он стал фараоном Сети I), прибыл в четырехсотый год бога Сетха, дабы воздать ему почести373. Вследствие невнятности изложения, нередкой, к сожалению, в египетских текстах, невозможно установить, что значит четырехсотый год бога Сетха. Высказывались разные предположения на этот счет. Во всяком случае, очевидно одно: памятник и текст неопровержимо свидетельствуют окакой-тодля нас неясной связи фараонов Сети I и Рамсеса II с богом Сетхом.

Необходимо подчеркнуть, что традиционная пятичленная царская титулатура содержит одно из имен фараона как воплощения бога Хора на земле. В каждом конкретном случае это имя особое. И вот фараон II династии Перибсен включает в свою титулатуру не только свое особое имя как воплощения Хора, но и свое особое имя как воплощения Сет-

363Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 165.

364Gardiner A.H. Tanis and Pi-Ramses…С. 124.

365Kees H. Der Götterglaube… С. 23.

366Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 67*.

367Kees H. Der Götterglaube… С. 23. Прим. 4.

368Grdseloff В. La date de l’introduction du culte de Seth dans le nordest du Delta // ASAE. 44. 1944. С. 255 и сл. Здесь же опубликована заметка Я.Черны, который солидаризуется с Грдзеловым. Р.Стадельман

(Syrisch-PalestinischeCottheiten in Ägypten. Leiden, 1967. С. 16) отрицает, без достаточных на то оснований,

наличие культа Сетха в северо-восточнойДельте. См. рец. на эту монографию: Griffiths J.G. // JEA. 55. 1969.

С. 229–230.

369Gardiner A.H. Late-EgyptianMiscelanies…

370Gardiner A.H. The Kadesh Inscriptions of Ramses II… С. 8.

371Там же. С. 7, 13, 30.

372Montet P. Les dieux de Ramses aimé d’Amon a Tanis // Studies Presented to Griffith. London, 1932. С

406–411.

373Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 165.

ха. За этим крылась, несомненно, какая-тодревняя традиция374. Во всяком случае, очевидно, что во времена II династии Сетх наравне с Хором представлялся благодетельным божеством. В «Текстах саркофагов», например, и ряде других религиозных текстов Сетх упоминается как божество, близкое богу Ра, сражающееся против змея Апопи, воплощающего силы тьмы и зла375. Это представление о боге Сетхе, сложившееся издревле, продолжало существовать и в очень поздние времена: Сетх как защитник Ра и враг Апопи упоминается в папирусеБремнер-Ринд(23, 21), относящемся ко времени Лагидов, точнее, к IV в. до н.э. Вместе с тем в знаменитом мифе об Исиде и Осирисе, дошедшем до нас в поздней форме, бог Сетх фигурирует как низменное и коварное существо, как убийца своего мудрого и благодетельного брата, бога Осириса. Эта традиция также восходит к глубокой древности.

Итак, перед нами два совершенно противоположных представления о боге Сетхе, существующих параллельно: с одной стороны, Сетх близок солнечному богу Ра, он защитник Ра и враг Апопи, благое начало, с другой — жестокое и даже подлое существо, воплощение зла (в мифе об Осирисе). Ни одно из этих представлений не было полностью вытеснено другим — яркая иллюстрация алогичности и противоречивости египетских религиозных представлений. Необходимо подчеркнуть, однако, что в поздние времена концепция Сетха как воплощения всяческого зла, физического и нравственного, получила огромную популярность. Это было тесно связано с широким распространением культа и мифологии Осириса уже в конце эпохи Древнего царства.

Сутеха гиксосов, возникшего на египетской почве, в результате сопоставления двух божеств — исконно египетского бога грозы Сетха и семитского бога грозы Баала, не следует рассматривать как свидетельство того, что переднеазиатские божества не проникали в египетскую религию. Внедрение чужеземных культов в египетскую религию стало обычным явлением. Особенно в эпоху Нового царства, когда контакты между египтянами

иих северо-восточнымисоседями стали длительными и интенсивными, «чужеземцы» в сонме египетских богов приобретали типичные для египетских божеств черты — в культе

ив иконографии.

Примером может служить богиня Иштар ассирийская и связанное с ней клинописное письмо тель-амарнскогоархива, отправителем которого является митаннийский царь Тушратта, а получателем — Аменхотеп III (царственные корреспонденты состояли в родстве: сестра Тушратты Гилухипа была замужем за Аменхотепом III). На тридцать шестом году правления Аменхотеп III тяжело заболел и умер. В том же году, незадолго до его смерти, Тушратта послал ему письмо376 и «чудотворного» идола богини Иштар для излечения престарелого фараона. Из текста письма явствует, что богиня ранее уже бывала в Египте и пользовалась там популярностью: «Так говорит Истар Ниневийская, владычица всех стран: „В Египет, в страну, которую я люблю, иду я“. Я посылаю ее тебе, она отправилась. Уже во дни моего отца владычица ходила в эту землю, и, как тогда ее чтили, так да почтит ее теперь мой брат в десять крат больше, и да отошлет и вернет ее в радости. Да сохранит Истар, владычица небесная, моего брата и меня на сто тысяч лет, и да подаст она нам обоим великую радость. Да живем мы в согласии — Истар для меня — моя богиня, а для моего брата она не его божество»377. X.Ранке отмечает, что в Ниневии Иштар почиталась как богиня войны, в Египте же она выступает как божество, помогающее больным. В подтверждение своего наблюдения ученый приводит два египетских памятника времени Нового царства. На одном из них изображен египтянин, молящийся о здравии богине Кадеш и богине Аштарте сирийской, на другом — также египтянин, молящийся о здравии

374Grdseloff B. La date de l’introduction du culte de Seth… Заметка Я.Черны (здесь же) дополняет и подкрепляет выводы Б.Грдзелова (и прежние — Х.Юнкера).

375Nagel. Seth dans la barque solaire // BIFAO. 28. 1929. С. 33–39;Zandee J. Seth als Sturmgott… С.

151–152.

376Knudtzon J.A. Die El-AmarnaTafeln. Bd 3. Leipzig, 1915. Табл. 23. С. 178.

377Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 276.

богине Иштар378. В представлении египтян, сирийская Аштарта и ниневийская Иштар — одна и та же богиня. Ей поклонялись в особом храме, в Мемфисе, о чем сообщает Геродот (II, 112), называя богиню «чужеземной Афродитой». Аштарту нередко отождествляли с богиней Сехмет. X.Ранке допускает, что прилагательное xArw, которое обычно понимают как «сирийская», предпочтительнее читать как «хурритская»379.

Таким образом, проникновение чужеземных божеств (Анат, Аштарта, Кадеш, Решеп и др.) в египетский пантеон было вполне закономерно и понятно во времена Нового царства.

Аштарта проникла не только в культ, но и в мифологию. Уже почти 90 лет науке известен папирус, вернее, его многочисленные фрагменты, в котором рассказывается миф о богине Аштарте. Из-зафрагментарности текста невозможно сказатьчто-либоопределенное о его содержании. А.Гардинеру удалось установить, что этот текст представляет собой не собственно миф об Аштарте, а миф, в котором богиня играла важную, но все же не первую роль. Главная роль принадлежит в нем не египетскому, а семитскому богу по имени Йам — богу морской стихии (египтяне не имели своего морского божества). Как явствует из фрагментов мифа, бог Йам отличался властным, деспотическим характером. Перипетии сюжета восстановить невозможно. Текст относится, вероятно, ко времени Харемхеба. Интересно, что несколько позже, во времена XIX династии, Йам упоминается в папирусе Орбиней, в сказке о двух братьях380.

Наличие сиро-палестинскихи других азиатских божеств в египетских религиозных представлениях, несомненно, вполне закономерное историческое явление, обусловленное связями Египта с этими странами. Следует подчеркнуть, однако, что чужеземные божества в Египте очень быстро приобретали черты египетских божеств, вживались в египетский пантеон, одним словом, египтизировались.

378Ranke H. Istar als Heilgottin in Ägypten // Studies Presented to Griffith. С. 412–414.

379Там же. С. 418.

380Gardiner A.H. The Astarte Papyrus // Studies Presented to Griffith… С. 74–85.

ГЛАВА XII

АБИДОС. ОСИРИС И ИСИДА

Абидос (греч., др.-егип.Абджу, коптск. Эбот, араб.Эль-Араба-эль-Мадфуна)расположен немного южнее современногоБейт-Халлафа,на западном берегу Нила, недалеко от кромки Ливийской пустыни. Главным городом нома, куда входил Абидос, был Тинис. Вокруг Абидоса лежала территория, на которой задолго до объединения Египта возникла доисторическая культура — так называемая культура Накада (Накада I и Накада II — соответственно амратийская и герзейская культуры).

Француз Амелино (1895 г.), а затем знаменитый Фл. Питри (1899 г.) производили раскопки в местности Умма-эль-Кааб(по-араб.«мать горшков» — название дано в связи со скопищем здесь огромного количества обломков горшков), расположенной приблизительно на расстоянии 1,5 км к западу от Абидоса. Были обнаружены до тех пор совершенно неизвестные гробницы фараонов первых двух, так называемых тинисских династий.

Древнейшим известным местным божеством в Абидосе был Хентиментиу («предводитель западных», т.е., по сути дела, «царь умерших»), изображавшийся в виде собаки. В Абидосе обнаружены остатки храма, где отправлялся его культ. В эпоху Среднего царства в Абидос проник культ Осириса, поглотившего и вытеснившего древнего Хентиментиу381.

Осирис и его жена богиня Исида являются, несомненно, самыми важными и колоритными фигурами египетского пантеона, а легенда о них, по словам Б.Тураева, — «главным мифом египетской религии, занимающим центральное место во всей культуре египтян»382. Об Осирисе существует объемистая исследовательская литература, содержащая немало противоречивых суждений и выводов, которые разбирать здесь или хотя бы перечислять излишне. Необходимо, однако, вкратце сказать,во-первых,о том, что нам известно из сохранившихся источников об этих божествах,во-вторых,о том, какие выводы делает современная наука на основании этих источников, ибо без этого невозможно понимание египетской религии.

Иеще одно предварительное замечание: облик Осириса как божества очень сложен

ипредставляется, «по существу, до сих пор еще полностью не вскрытым и не проанализированным»383. Эти слова были написаны М.Э.Матье в 1952 г. В настоящее время положение несколько изменилось к лучшему, однако полной ясности в том, как возник образ Осириса, все же нет.

Несколько слов об источниках, содержащих материал об Осирисе. Это уже неоднократно упоминавшиеся «Тексты пирамид», «Тексты саркофагов», «Книга мертвых», гимны Осирису на стеле С-286Лувра384, сказка о Хоре и Сетхе, папирусБремнер-Ринд,где имеется плач Исиды и Нефтиды по умершему Осирису; стела, известная в науке под названием «Гор на крокодилах», содержащая две интересные информации: об Исиде и семи скорпионах и о пребывании Исиды и ее сына Хора в болотах Дельты385; стелы сановников Ихернефрета386, Ментухотепа387, Схеменебра388, фараона Неферхотепа389 и ряд других стел

381Kees H. Der Götterglaube… С. 328–329.

382Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 181.

383Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 52.

384Moret A. La legende d’Osiris à l’époque thébaine d’apras l’humne a Osiris du Louvre // BIPAO. 30. 1931. С 725–750.

385Sander-HarisenС.E. Die Texte der Metternichstele // Analecta aegyptiaca. Vol. VII. Kobenhavn, 1965.

С35–40,60–70.

386Schäfer H. Die Mysterien des Osiris in Abydos unter König Sesostris III. Aegyptens. IV. 2. Leipzig,1904.

387Lange O., Schäfer A. Grab und Denksteine des Mitteleren Reiches. Bd IV. Berlin, 1902. С. LXI —

XLII.

с меньшим объемом информации. Нельзя не упомянуть также и «Памятник Мемфисской теологии», о котором говорилось в главе о Мемфисе и боге Пта, а также рамессейский драматический папирус (речь о нем пойдет далее). Перечисленные и другие египетские тексты содержат весьма интересный, высокоинформативный, но, к сожалению, фрагментарный материал об Осирисе (и Исиде). Ни в одном египетском памятнике нет связного, последовательного изложения мифа об Осирисе. Тем не менее этот миф хорошо известен из знаменитого сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе», написанного уже в начале нашей эры, в I в.390 Миф (гл.12–21)снабжен подробным и, несомненно, очень интересным комментарием (гл.1–11и22–80),в котором Плутарх предпринял попытку осмыслить египетский миф в соответствии с греческими, естественно, представлениями того времени в разрезах рационалистическом, демонологическом, физическом, астрономическом, философском (Платоновская академия), дуалистическом и, что особенно интересно для египтологии, истолковать Осириса и его сына Харпократа как божества растительности. Изложение самого мифа занимает в произведении Плутарха сравнительно немного места. Суть его сводится к следующему. У богини, которую Плутарх называет греческим именем Рея, от тайной связи с богом, которого он называет греческим именем Кронос391, родилось пять детей. Этих детей Плутарх называет уже не греческими, а египетскими именами. Все они родились в последние пять дней года, в дни, не входящие ни в какой месяц. В первый из этих дополнительных пяти дней родился Осирис, и голос с неба возвестил о рождении владыки, во второй день родился Харур (Хор Старший), в третий — Тифон (так Плутарх называет египетского бога Сетха), в четвертый — Исида, в пятый — Нефтида.

Из пяти божеств, рожденных Реей и Кроносом, — братьев и сестер — особенно близкими были Исида и Осирис, полюбившие друг друга еще во чреве матери. Взойдя на престол, Осирис стал усиленно заботиться о своем народе. Именно он приобщил народ к культуре, очаровал и подчинил себе людей своей музыкой. Но Осирис заботился не только об египтянах, он странствовал по всей земле, неся людям блага культурной жизни, освобождая их от тьмы варварства. Во время странствований Осириса его возлюбленная жена и сестра Исида обеспечивала в Египте порядок и спокойствие. Но тайная смута против благодетельного и доброго Осириса все же возникла; ее возглавил родной брат Осириса Тифон, завидовавший его авторитету и популярности. Однажды Тифон (Сетх) и 72 его единомышленника устроили вернувшемуся из очередного странствия Осирису торжественную встречу. Было объявлено, что великолепный, очень ценной работы сундук достанется тому, кому он придется по росту. Желающие получить подарок ложились в сундук, но он не приходился им по росту. Но вот в него лег Осирис, и, ко всеобщему изумлению, сундук оказался как бы специально сделанным для него (сундук и в самом деле был изготовлен по росту Осириса). Тифон (Сетх) и его шайка злодеев немедленно захлопнули крышку, забили ее гвоздями и по Танитскому рукаву Нила спустили сундук с Осирисом в море. Море выбросило сундук на берегу финикийского города Библа, и здесь произошло чудо: из сундука выросло вдруг великолепное дерево, скрыв его своими корнями. Прибывшая Исида освободила сундук с останками Осириса от корней и доставила его в Дельту, укрыв в болотах близ города Буто, где находился сын Осириса Хор. Но неугомонный и злобный Тифон (Сетх) добрался и сюда. Он извлек из сундука тело Осириса рассек его на 14 частей, которые разбросал по всему Египту. Неутешная Исида разыскала все части тела мужа, за исключением фаллоса, проглоченного нильской рыбой. Каждую часть тела она хоронила там, где находила ее — отсюда множество погребений Осириса по всему Египту. Так закончилась жизнь царя-богаОсириса на земле. Это произошло на двадцать восьмом году его царствования. Однако Осирис вернулся из преисподней и подготовил своего

388Там же. С. XL.

389Pieper M. Die Grosse Inschrift des Königs Neferhotep in Abydos. H. 2. Leipzig, 1929.

390Plutarch. Über Isis und Osiris. Teil I. Die Sage. Teil II. Deutung der Sage. Übersetzung u Kommentar von Ph. Hopfner. Praha, 1940; Plutarch. De Iside et Osirise / Edited with Introduction, Translation and Commentary by John Gwin Griffiths. University of Wales Press, 1970.

391По Гесиоду, Рея и Кронос были сестрой и братом.

сына Хора к отмщению. Хор начал неутомимую и длительную войну против Тифона (Сетха) и его союзников и в конце концов победил их всех, завладев троном отца. Таково содержание мифа, по Плутарху.

Версия Плутарха совпадает в основном с мифологическими и религиозными представлениями египтян об Исиде и Осирисе, отраженными в подлинных египетских текстах; правда, тексты эти много богаче, в них представлено большее разнообразие мифологических эпизодов и, может быть, вариантов мифа, оставшихся неизвестными Плутарху или опущенных в его скупом повествовании. Так, например, в рассказе Плутарха нет ни слова о том, что Исида зачала своего сына «Хора-дитя»от уже умершего Осириса, отсутствуют подробности, порой очень интересные, о смертельной схватке между Хором и Сетхом, об оживлении умершего Осириса Исидой, о его мумификации и т.д.

Бог Осирис, как и миф о нем, многоаспектен. Совокупность данных, сообщаемых Плутархом (произрастание дерева из сундука на берегу у Библа, комментарий об Осирисе как о боге растительности) и древнеегипетскими текстами, в которых Осирис уподобляется зерну или хлебу, несомненно, свидетельствует о том, что Осирис в представлении египтян связывался с растительным миром. «На эту же связь Осириса с зерном указывают и очень интересные предметы, находимые при раскопках: это — полотно, натянутое на раму с ножками, на котором лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса, заполняемое землей с посеянными зернами. Последние, быстро взойдя, давали зеленеющий силуэт Осириса»392. Осирис «прорастал».

Иконография Осириса (в большинстве случаев он изображался с каким-торастением) также свидетельствует о том, что Осирис имел одной из своих божественных функций функцию бога растительности. Косвенно это подтверждается и тем, что в ряде текстов Осирис тесно связан с Нилом, а в некоторых случаях выступает как его олицетворение. Так, уже в «Текстах пирамид» (Pyr., § 589) об Осирисе говорится как о «новой воде» (имеется в виду разлив реки)393.

Из совокупности всех данных — египетских источников и Плутарха — ярко выступает облик Осириса как царя преисподней, верховного судьи в загробном мире. Именно этот аспект Осириса определяет его сущность. Следует особо подчеркнуть, что в египетских текстах Осирис никогда не выступает как символ живого, правящего фараона — последний становится Осирисом, сливается с этим богом лишь после физической смерти. Правящий фараон, как уже отмечалось, являлся олицетворением сына Осириса Хора, отомстившего за смерть отца и наследовавшего его престол. Умерший же фараон никогда не назывался Хором и не уподоблялся ему. Итак, каждый живой и правящий фараон — это Хор (но никак не Осирис!), а умерший фараон — это Осирис (но никак не Хор!). В текстах эти различия строго соблюдаются.

У Осириса были и другие аспекты: то он выступает в облике лунного божества394, то в виде созвездия Орион395, то отождествляется с другими богами: с Харсафесом396, с богом зерна Непри397, с богом Сепа398, с богом Пта399 и, конечно, с богами потустороннего мира — Сокаром400, Упуаутом401 и некоторыми другими. Но еще до наступления эпохи Нового царства начинают определяться черты Осириса как вселенского бога. Гимн Осирису на стеле Амонмеса, начальника стад бога Амона (XV в. до н.э.), начинается словами: «Слава тебе, Осирис, владыка вечности, царь богов!»402. В начале XX в. в среде египтоло-

392Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 54.

393Kees H. Der Götterglaube… С. 113.

394Там же. С. 115.

395Там же. С. 112.

396Там же. С. 319 и сл.

397Там же. С. 112.

398Там же. С. 226.

399Peterson В.J. Der Gott Osiris-Ptah,der Herr des Lebens // ZÄS. 95. 1969. С.135–138.

400Kees H. Der Götterglaube… С. 115. Прим. 3.

401Там же. С. 181.

402Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 115.

гов распространился взгляд на Осириса как на бога растительности в основном. Очень значительную роль в распространении этого взгляда сыграл крупный английский ученыйэтнограф (не египтолог!) Фрезер, автор объемистого, широко известного труда под названием «Золотая ветвь»403. Два тома своего труда, озаглавленные «Адонис, Аттис, Осирис», автор посвятил сравнительному исследованию древнейших религий Египта и Западной Передней Азии. Основной тезис Фрезера состоит в том, что Адонис, Аттис и Осирис олицетворяют великие ежегодные перемены в природе. Указывая на многоаспектность Осириса, автор подчеркивает необходимость выявления древнейших представлений об этом божестве404. Труд маститого этнографа произвел сильное впечатление и на египтологов, многие из которых особо подчеркивали значение Осириса как бога растительности. Английский египтолог Хорнблауэр, например, отстаивал мнение, что Осирис — бог растительности405. И это спустя много лет после того, как А.Гардинер опубликовал рецензию на книгу Фрезера406. Со свойственной ему ясностью и строгостью мысли, опираясь на исключительное знание египетских текстов и памятников, Гардинер доказал, что основное положение Фрезера — Осирис прежде всего бог растительности — несостоятельно, что Фрезер не сумел обосновать, как и почему Осирис,бог-царь,трагически погибший, вдруг оценивается как бог растительности. А.Гардинер указывает, что другие египтологи, в частности А.Морэ и М.Мёррэй, выдвинули интересное предположение. Исходя из многочисленных африканских аналогий богу Осирису, которые приводит Фрезер в своем труде и которые, кстати, высоко оцениваются А.Гардинером, А.Морэ и М.Мёррэй считают связь умершегобога-царяс растительностью органической: у множества африканских племен представление о вожде (о «царе») связано с его магическими возможностями воздействия на процессы природы, вождь («царь») как бы гарантирует племя от неурожая и голода. «Согласно представлениям, широко распространенным у многих племен, вождь считается магическим средоточием производительных сил природы. Он ответствен, таким образом, за хороший урожай посевов, за обильный приплод скота, за плодородие женщин племе-

ни…»407.

Именно таким образом объясняются функции Осириса как бога растительности, которые являются вторичными относительно его основного аспекта бога-царя.

В связи с этим предпринимались попытки найти «историческое зерно» в мифе об Осирисе. Делались предположения, что в глубоком доисторическом прошлом страны Осирис был реальной человеческой личностью — вождем или «царем». Нечего и говорить, что такие попытки не имеют ни малейшего научного основания. Подобный евгемеризм не заслуживает серьезной научной критики. Тем не менее весьма авторитетные ученые, внесшие огромный вклад в науку, становились порой на этот весьма скользкий путь. Так, например, сам К.Зете высказывал мнение, что Осирис — один из древнейших правителей Египта, впоследствии обожествленный408. Ту же ошибку допустил и Х.Кеес409 в двух своих очень ценных монографиях. Более того, Х.Кеес утверждал, что и А.Гардинер якобы разделяет высказанную им точку зрения. Это обстоятельство побудило последнего публично заявить: «Я решительно отвергаю эту точку зрения, которую считаю в высшей степени невероятной». А.Гардинер подчеркнул, что он нигде и никогда ничего подобного не высказывал, и утверждал лишь, что Осирис является «персонификацией умерших царей»410.

403Frazer J.G. The Golden Bough. Studies in the Mistery of Oriental Religion. 3-rded. London, 1914.

404Frazer J.G. The Golden Bough… Vol. II.

405Hornblower G.D. Osiris and the Fertility-Rite //Man. 1941. №71.

406JEA. II. 1915. С. 123–126.

407Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 57.

408Sethe K. Urgeschichte… С. 79. Прим. 3.

409Kees H. Totenglauben… С. 147; Его же: Der Göttenglaube… С. 112.

410Gardiner А.Н. Was Osiris an Ancient King Subsequently Deified? // JEA. 46. 1960. С. 104.

Этот краткий экскурс в историю современной науки был необходим, чтобы оградить неискушенного читателя от упомянутых ошибок Х.Кееса при чтении его, в общем, очень ценных и важных трудов.

Осирис и Исида не были искони локальными божествами Абидоса. Представления египтян об Осирисе уходят своими корнями в глубокую доисторическую древность. У некоторых ученых (например, у вышеназванного английского египтолога Хорнблауэра) под влиянием упомянутого труда Фрезера сложилось мнение, что Осирис не исконное египетское божество, а «пришелец» из Передней Азии. Эта точка зрения ни в коей мере не подтверждается конкретными данными. Наоборот, все свидетельствует о том, что миф об Осирисе чисто египетского происхождения411. Бытовавшее в свое время мнение, якобы имя бога неегипетское, также несостоятельно. К этим соображениям Дж. Гв. Гриффиса и его рецензента Р.О.Фолкнера412 следует добавить, что приблизительно одинаковые природные условия при типологически сходных общественных структурах, естественно, порождают сходные мифологические представления. Нет оснований постулировать факт заимствования египтянами переднеазиатских мифологических сюжетов, тем более что отсутствуют конкретные данные, указывающие на такое заимствование.

Осирис неоднократно упоминается в «Текстах пирамид». Как уже было сказано в главе о Гелиополе, «Тексты пирамид» представляют собой сборник текстов гетерогенного характера, возникших к тому же в разное время, но доминанта в них, несомненно, гелиопольская: Осирис входит в гелиопольскую эннеаду, возглавляемую Ра. Вместе с тем в тех же текстах (Pyr., § 350, 1267) говорится о враждебности Осириса культу Ра. Таким образом, налицо две тенденции: первая — Ра и Осирис враждебны, вторая — Осирис — член гелиопольской эннеады, возглавляемой Ра. Вторая тенденция явно более поздняя, ибо она проходит красной нитью по всем «Текстам пирамид» и прочно бытует в более поздние эпохи. К сожалению, нам ничего не известно о первой, более древней тенденции и о том, каковы были представления об Осирисе, но совершенно ясно, что вторая тенденция, к которой, несомненно, приложили руку теологи Гелиополя, преодолела и подавила первую. Когда и как это произошло — неизвестно.

Взаупокойных текстах частных лиц мемфисского некрополя (конец эпохи Древнего царства) Осирис нередко назван «владыкой Бусириса». Это, безусловно, указывает на связь Осириса как бога умерших с Бусирисом413. Итак, уже во времена Древнего царства Осирис приобрел эпитет «владыка Бусириса», разделив судьбу многих египетских богов, которых почитали издавна и в Нижнем, и в Верхнем Египте. Решить вопрос, где именно «родина» Осириса, очень трудно, если вообще возможно. Но судя по традиционной иконографии Осириса, бог неизменно изображается в верхнеегипетской высокой белой короне, он все же «выходец» из Верхнего Египта.

Осирис упоминается как в «Текстах пирамид», так и в надгробиях вельмож V — VI династий, следовательно, его культ как божества преисподней начинает приобретать значение именно в то время (вернее, происходит письменная фиксация этого явления). Несомненно, однако, что возник культ значительно раньше. В частности, Р.Антеc допускает, что миф об Осирисе сложился приблизительно на 600 лет раньше, чем были записаны «Тексты пирамид»414, — это уводит нас к рубежу III и IV тысячелетий до н.э.

В«Текстах пирамид» содержится и древнейшая известная науке версия мифа об Осирисе (Pyr., § 1008). Здесь нет его последовательного изложения, но из многочисленных отрывков он восстанавливается в следующем виде: царь Египта Осирис был убит своим братом Сетхом. Убийство произошло в местности Недит (или Гехести), близ Бусириса415.

411Griffiths J.G. The Origins of Osiris // Münchener Ägyptolog. Studien. Bd 9. Berlin, 1966. С. 53 и сл.

412Рец. Р.О. Фолкнера на монографию Дж. Гв. Гриффиса см.: JEA. 57. 1971. С. 207–209.Автор рецензии — авторитетный ученый, глубокий знаток египетской религии.

413Бусирис (греч.; др.-егип.Джеду, современныйАбу-Сир-Бана)расположен в Дельте в 5,5 км к югу от современного Самануда, западнее Дамиеттского рукава Нила (Gardiner А.Н. Onomastica. II. С. 176*).

414Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С. 69.

415Kees H. Der Götterglaube… С. 89, 112, 254.

Исида вместе с другой сестрой Осириса, Нефтидой, нашла его тело. Магическим даром великой волшебницы Исида временно вернула жизнь покойному мужу и зачала от него сына Хора, которого воспитала в болотах Дельты, в укромном месте. В Гелиополе под председательством Геба собрались боги разобрать преступление Сетха, который отрицал свою вину. Законным наследником Осириса на троне Египта боги признали возмужавшего Хора, сына Осириса416. В мифе имеется вставной эпизод об Оке Хора: во время битвы между Хором и Сетхом последний вырвал Око у Хора, но позже Хор отобрал его у Сетха417.

В известном уже «Памятнике мемфисской теологии», о котором шла речь в главе о Мемфисе и боге Пта, также содержится версия мифа об Осирисе. Памятник создан во времена XXV династии по приказу фараона Шабаки, но, как уже отмечалось, его текст восходит к Древнему царству. В этой версии мифа нет упоминания о насильственной смерти Осириса. Происходит ссора между Хором и Сетхом. Геб назначает Сетха царем Верхнего Египта, а Хора — царем Нижнего Египта. Но затем Геб меняет свое решение и отдает во владение Хору всю страну. Хор таким образом становится царем всего Египта. Тонет Осирис, отец Хора. Хор при помощи Исиды и Нефтиды извлекает тело утопленника из воды на берег Нила неподалеку от Мемфиса418.

Эта версия мифа, по-видимому,не получила широкого распространения, уступив первенство той версии, в которой Хор, Исида и Нефтида являются носителями нравственного, а не ритуального начала: Хор — воплощение сыновней преданности и мужества, Исида — самоотверженная жена и мать, Нефтида — любящая сестра. Именно этот вариант вошел в мистерии Осириса времени Среднего царства и был распространен в более поздние времена.

Как уже говорилось, Осирис начинает приобретать влияние в египетской религии в конце эпохи Древнего царства. До этого времени гелиопольские представления о солнечном боге Ра доминировали в религиозном мышлении египтян419. Но уже во времена Среднего царства Осирис не только бог загробного мира, но и «властитель дум». Об этом свидетельствуют данные о мистериях Осириса в Абидосе, которыми располагает наука.

Сюжет этих драматических религиозных представлений составляли «страсти» Осириса — эпизоды его жизни, его страдальческая смерть. Актерами были жрецы. Даже один фараон XIII династии, по имени Неферхотеп, принимал как действующее лицо участие в мистерии Осириса, о чем говорится в составленной им надписи420. Наиболее раннее упоминание об этих мистериях содержится в стеле некоего Ихернефрета, посланного фараоном Сенусертом III на девятнадцатом году его царствования (приблизительно 1859 г. до н.э.) для ревизии абидосского храма и происходивших там мистерий. «Из его автобиографии видно, что мистерии состояли из следующих обрядов. 1) Выход Вепуата. Идол шакала на шесте выносился из храма. Он указывал путь Осирису и был его первым бойцом. 2) Выезжал сам Осирис на своей барке, поражая врагов. На корабль нападали «враги»; верховный жрец и свита отражали их. 3) Далее следовал таинственный «великий выход», во время которого Осирис был убиваем Сетхом. Следовал плач. 4) Тот перевозил тело Осириса в барке. 5) Духовенство приготовляло тело к погребению и перевозило на барке в местность Пекер, где его погребали. 6) Совершалась расправа над «врагами» Осириса на месте его убиения в местности Недит. 7) Ликование и перевезение идола ожившего Осириса в его храм в Абидосе. — Нередко в абидосских надписях можно встретить желания покойных видеть «красоты Вепуата при первом выходе» или «поклониться Осирису Хентиментиу („вождю западных“)» при его «великом выходе». Подобные же мистерии справлялись, конечно, и в Бусирисе, и вообще во многих храмах; особенно в поздние времена, когда почти везде, в Фивах, Дендере, Эдфу и т.д. были устроены отделения для

416Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С 69–70.

417Там же. С. 58.

418Там же. С. 62.

419Blackman A. Osiris or the Sun-God?A Reply to Mr. Pery // JEA. 11. 1925. С. 201, 209.

420Breasted J.H. Ancient Records of Egypt. Chicaigo, 1906. Vbl. I. С. 753 и сл.

культа Осириса»421. Таким образом, мистерии Осириса пользовались популярностью и, несомненно, оказывали идеологическое воздействие на зрителей.

Но были мистерии и другого типа. «Важнейшим документом, проливающим яркий свет на значение религии Осириса-Горав связи с культом умершего и живого фараона (этой проблеме посвящены специальные разделы книги. —М.К.), является папирус с текстом коронационных мистерий Сенусерта I. Наряду с изображениями, иллюстрирующими все основные моменты мистерий, папирус содержит текст речей действующих лиц, подобие сценических ремарок и перечень главнейших аксессуаров…

Центральной фигурой мистерий является молодой фараон, который выступает в роли Гора и вокруг которого происходит все действо. В противоположность Гору, Осирис не произносит ни звука в течение всех мистерий, что, наряду с другими фактами, дает возможность предположить, что безгласную роль Осириса выполняет мумия умершего фараона. Главным моментом мистерий является коронация молодого фараона — Гора, заключением же — погребение Осириса.

Несмотря на то что папирус датируется XX веком до н.э. (это так называемый драматический папирус Рамессеум. — М.К.), записанный на нем обряд мистерий восходит, несомненно, к древнейшим временам, на что указывают анализ и язык текста и самого обряда. Таким образом, этот папирус свидетельствует о том, что уже в глубочайшей древности культ Осириса был культом умершего царя, равно как культ Гора — культом царя живого»422. Папирус Рамессеум образцово издан и изучен К.Зете423.

Как видно из приведенных фактов, Осирис в мистериях представляет собой именно бога-царя,невинно пострадавшего за людей, но никак не бога растительности.

Надо обратить внимание и на то, что «воскрешение» Осириса весьма условно. Он не возвращается к земной жизни; на троне Египта его сменяет сын Хор. Осирис же, «утомленный сердцем» (wrD ib) в результате гонений и перенесенных страданий, становится царем в потустороннем мире, судьей умерших. Поэтому называть Осириса «умирающим и воскресающим» богом более чем неточно.

Аспект Осириса как бога растительности проявляется в его культе и мистериях значительно позднее, в основном в греко-римскоевремя. Религиозную практику древних египтян в поздние, особенногреко-римские,времена отразил Плутарх в комментарии об Осирисе как о боге растительности. Итак, характер мистерий Осириса меняется, на первый план выступает растительный аспект бога. Фигура умершего Осириса сооружается из ила с предназначенными для прорастания зернами хлебных злаков, или деревянные контуры бога заполняются землей и засеваются (иначе говоря, изображение мертвого с заложенной в нем основой для «воскрешения»). Такое изображение Осириса покоилось в специальном помещении храма. Через год изображение торжественно заменялось новым с восклицаниями «Мы нашли его!», а старое предавалось погребению. Водружение новой фигуры и погребение старой были важнейшими моментами нового типа мистерии424. О внутренней связи культа умершегобога-царяс растительностью, устанавливаемой на основании этнографических данных, преимущественно африканских, говорилось выше. Неизвестно, однако, почему сами египтяне осознали и отразили эту связь лишь в мистериях позднего типа — не ранее. Мистерии нового типа приобрели широкую популярность — они разыгрывались при широком участии народа.

Очень интересные сведения содержит стела египтянина Гемиеф-Хор-Бика,жреца бога Осириса в городе Буто в Дельте(греко-римскоевремя): в мистериях Осириса участвовало много людей, и связаны они были с богом плодородия Мином425. Сведения об уча-

421Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 182.

422Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 56–57.

423Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen. I — II. Leipzig, 1928; Drioton E. Le Papyrus dramatique du Ramesseum. Annuaire du College de France, 59 année, 1959. С. 373–383.

424Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С. 24.

425Drioton E. Les rites de Bouto // BIE. 25. 1943; Roeder G. Aegyptische Mythen und Legenden. Zürich; Stuttgart, 1960. С. 227–233.

studfiles.net

Коростовцев Религия Древнего Египта - Стр 21

Куша почитались божества, имена которых были сложены с Ра — Амон-Ра,Себек-Ра,Хнум-Ра,Мин-Ра.

Сливаясь с Амоном, бог Ра приобретал большое значение в государственной религии. Так, в анналах царя Настасена, где рассказывается о его коронации, упомянут танец, который Настасен исполнял перед Ра977. Имеется в виду, очевидно,Амон-Ра,хотя в самой надписи указан именно Ра. В строках, относящихся к описанию путешествия Настасена к Амону Пергематона, опять же упоминается Ра как собеседник царя («Вел я с ним, с Ра, прекрасную речь»).

Бог Себек-Ра,который назван в стеле, найденной в Куше и относящейся ко времени Среднего царства, может считаться, как полагает Веркуттер, одним из богов, специально почитавшихся в Куше в отличие от бога Себека (Шедит), которому поклонялись в Фаюме при XII династии978.

Два храма, посвященных Ра (или Ра-Харахти),в Дерре иАбу-Симбелесохранились со времен Рамсеса II. Храм в Дерре был назван «храмомМери-АмонаРамсеса в доме Ра», гдеРа-Харахтииграл исключительно важную роль979.Ра-Харахтипоклонялись и в других храмах Куша (Дакка, Кава, Бухен, Амада). Ему возносилась молитва от имени Аспелты с просьбой дать жизнь и благополучие980. В развитии культа Ра в Куше не удается проследить видимых изменений и отличий от его почитания в Египте, если не считать того, что в храмеАбу-Симбелаего имя сопровождается эпитетом, который присущ всем египетским богам в Куше, — «господинТа-Сети»981.В своей традиционной форме культ Ра лег в основу складывающегося учения о местном боге солнца, культ которого процветал в Грекоримскую эпоху.

Большим пиететом пользовался в Куше бог Тот, изображения которого многократно встречались в храмах (Гебель Баркал, Солеб, Калабша, Дендур, Вади-эс-Себуаи др.). Формулы: «мудрый, как Тот», «ведающий все речи, подобно Тоту», — встречаются в эпитетах царей Куша982. Храм в Дакке был посвящен Тоту, которому поклонялись здесь в его египетской форме — Тот Шмуна (или Гермополя) и в кушитской ипостаси — Тот Пнубса. Тот Пнубса представлен в антропоморфном виде, иногда как приседающий павиан, с эпитетами, характерными для многих божеств в Куше: «великий бог, который пришел из ТаСети, сильный рукою, господин силы», или «господин Пнубса, великий бог, господин Пселкиса (Дакка), господин южных чужеземных земель»983. В храме имеется изображение Тота со скорпионами в руках984. Подобную же фигуру мы встречаем в храме Дендур, где Тот запечатлен со змеями и скорпионами985. Эти формы Тота напоминают Хора из храма Амона в Мероэ, изображение которого сопровождается инвокацией с просьбой защиты от змей. Очевидно, фигуры Тота имеют сходное назначение, что вполне понятно, если учесть особенности местной фауны. Согласно Элиану, Эфиопия «является родиной змей самой большой величины» (Elien. De natura animalium, II, 21). По сведениям Агатархида, в этой местности водились и ядовитые змеи, укус которых неизлечим986.

В Дакке Тот иногда выступает как «господин Пселкиса», в храме Дерр он имеет чисто египетские эпитеты: «владыка иероглифов, правдивый писец Эннеады богов»987. В одной из сцен храма Дендура он представлен вместе с Тефнут988. Это изображение связа-

977Анналы царя Настасена…

978Vercoutter J. Upper… С. 66.

979См.: Blackman A.M. The Temple of Derr…

980Reisner M.B. Inscribed… С. 45.

981Dcsroches-NoblecourtC, Kuenlz С. Le petit… С. 62.

982См. стелу царя Танутамона (Akmar E. La stele… С. 72) и «Анналы царя Настасена».

983Roeder G. Der Temple von Dakke… С. 138, 149, 177.

984Там же. С. 93.

985Blackman А.М. The Temple of Dendur… С. 84.

986Müller С. Geographi graeci minores. Paris, 1855. Vol. I. С. 78.

987Blackman A.M The Temple of Derr… С. 45.

988Blackman A.M. The Temple of Dendur… С. 7, 28, 54.

но, по всей видимости, с известным египетским сказанием о солнечном глазе Ра-Тефнут,который отправился в Куш и был водворен в Египет богом мудрости Тотом989.

Происхождение кушитской ипостаси Тота не поддается пока точному объяснению. Распространение культа Тота Пнубса в храмах Дебода, Дендура, Калабши и даже Филэ свидетельствует о том, что эта его ипостась приняла уже общегосударственный характер; некоторыми она объясняется как форма Онуриса990. С локальным названием Пнубс связаны и другие божества. Пнубс был одним из культовых центров бога Амона, куда кушитские цари совершали паломничество после коронации. Амон Пнубса изображался как бараноголовый сфинкс, лежащий под ветвями растения, известного под названием nbs991. В стеле царя Горсиотефа упомянут также Осирис Пнубса. Локализация Пнубса пока неясна. Вейгал идентифицирует его с Махаракой(Иераси-каминос),что означает «место сикоморы». Здесь на одной из стен храма изображена Исида, сидящая под сикоморой, около нее стоит Тот992. Существует предположение, что Пнубс идентичен храму Тота на острове Арго. Действительно, судя по анналам кушитских царей, они совершали паломничество к Амону Пнубса после Гемпатона, следовательно, Пнубс находился севернее Кавы. На острове Арго в эпоху XVIII и XIX династий существовал храм, который был затем восстановлен и функционировал с эпохи XX династии до начала мероитского периода993. Возможно, именно этот храм и стал одним из важнейших культовых центров.

Почитание Пта засвидетельствовано в Куше еще со времен Среднего царства. В надписях на острове Саи и в Семне содержатся обращения к Пта-Сокару,построенные по образцу стандартных египетских инвокаций типа «подношения, которые делает царь»994. Надписи, обращенные кПта-Сокар-Осирису,найдены в Эсне995; этот же бог упоминается в декрете Сети I в Наури996. Большое значение приобрел культ Пта в правление Рамсеса II. В храмеАбу-СимбелаРамсес II имеет титул «возлюбленный Пта»997. В большом зале храма найден декрет Пта, аналогичный тому, который был обнаружен в Акше, и датируемый35-мгодом правления Рамсеса II998. Пта отводилось важное место в выстроенном Рамсесом II храме в Дерре999.

В Куше почитался Пта Мемфисский, о чем свидетельствует его эпитет «Пта к югу от своей стены», который встречается в стеле Сети I в Гебель Баркале1000 и в надписях времени Нового царства в Бухене1001, а такжеПта-Татененв храме Рамсеса II вВади-эс-Себуа1002. Цари Напатского царства воздавали большие почести Пта: об этом говорят «стела Пианхи»1003 и стела царя Танутамона1004. По приказу Шабаки был начертан так называемый « Мемфисский трактат», в котором изложено учение о боге Пта. В нескольких километрах от Мероэ была найдена гробница Аписа, живой реинкарнации Пта, относящаяся к мероитскому времени. В ней изображены царица Аманирена и принц Акинидад перед богами1005.

989Spiegelberg W. Der ägyptische Papyrus von Sonnenauge. Strassburg, 1917.

990Sauneron S., Yoyotte J. La campagne… С. 65.

991Laming-MacadamM.F. Kawa. I. С. 107.

992Weigall M.F.P. A Report on the Antiquities of Lower Nubia. Oxford, 1907. С. 93.

993Jacquet-GordonH., Bonnet С, Jacquet J. Pnubs and the Temple of Tabo Island // JEA. 55. 1969. С. 64.

994Vercoutter J. Upper… С. 64.

995Garstang J. Excavations at Hierakonpolis at Esna and in Nubia // ASAE. 8. 1907. С. 143.

996Griffith Fr. L. The Abydos Decree of Seti I at Nauri // JEA. 1927. 13. С. 196.

997Desroches-NoblecourtC, Kuenitz С. Le petit… С. 50.

998Vercoutter J. Preliminary Report of the Excavations at Aksha… С. 113.

999Blackman A.M. The Temple of Derr… С. 11, 32, 36, 84.

1000 Reisner G.A., Reisner M.В. Inscribed Monuments… С. 77.1001 Randall-MacIverD., Woolley С.L. Buhen… C. 183.

1002 Gauthier H. Le temple de Ouadies-Sebouâ.С. 27 и сл.

1003 Стела Пианхи… С.157–158.

1004 Akmar E. La stèle.…С. 73.

1005 Porter В., Moss R. Topographical Bibliography of the Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts Reliefs and Paintings. Oxford, 1954. Vol. 7. С. 239.

Представляется, что властелины Куша почитали египетского Пта исключительно из-зажелания показать свое равноправие по отношению к великим богам Египта: свидетельство этому — отсутствие местной ипостаси.

Несколько святилищ Северной Нубии было посвящено Хатхор, известной здесь в местных ипостасях. Одно из них обнаружено в Миргиссе, где во времена Нового царства поклонялись триаде — обожествленному царю (возможно, Сенусерт III), сокологоловому Монту и Хатхор1006. В Миргиссе были найдены три стелы, свидетельствующие о поклонении Хатхор, где она изображена и в антропоморфном виде и в облике коровы в зарослях папируса. Эпитет ее — «госпожа Икена»1007 — специфический эпитет Хатхор в Куше. Раскопки в Миргиссе, при которых обнаружилось святилище Хатхор, дали доказательство тождественности Миргиссы и Икен1008. Следовательно, Миргиссу можно считать местом происхождения локальной ипостаси Хатхор.

Следы почитания Хатхор сохранились и в Ибриме, где она известна как «Хатхор, госпожа Ибшек, живущая в Элефантине»1009. Хатхор Ибшек поклонялись также в известном храмеАбу-Симбелавремени Рамсеса II, который был посвящен Хатхор и обожествленной царице Нофертари1010. Многочисленные рельефы храма содержат изображения царя и царицы с подношением Хатхор; имеются сцены, где Хатхор подтверждает право царя на управление1011 и участвует вместе с Исидой в ритуале обожествления царицы Нофертари1012. Как госпожа Ибшек Хатхор упоминается в памятниках XVIII и XIX династий. КромеАбу-Симбела,где часто фигурирует эта ипостась, храм Хатхор, госпожи Ибшек (XVIII династия), обнаружен в Фарасе, который, возможно, и был тождествен Иб-

шек1013.

В Куше почиталась также известная египетская триада Элефантины: Хнум, Сатис и Анукет. Богини Сатис и Анукет, очевидно, кушитского происхождения1014, их культ был широко распространен в Куше. Бог Хнум проникает в Куш, по всей видимости, во времена Сенусерта III. В основанных им храмах Семны и Куммы в районе второго порога Хнуму отводилось важное место. В храме Семны он входил в почитавшуюся там триаду: Дедун, Хнум и обожествленный фараон Сенусерт III1015, а в храме Куммы был главным божеством. Эпитет Хнума в Кумме, а также в Семне —Itnw-pDt(«противоположный лукам») совпадал с египетским названием форта Кумма. Другой эпитет Хнума, «избивающий бедуинов», встречающийся в этих храмах1016, свидетельствует о значении Хнума как бога — покровителя египетских завоевателей. Именно в таком смысле следует понимать насаждение его культа в районе второго порога, где сформировалась его локальная ипостась. Соединение Хнума в храмах Семны и Куммы с местным богом Дедуном преследовало цель египтизации местного бога и распространение египетской религиозной идеологии. Это достигалось почитанием в одном храме местного и египетского бога одновременно. Впоследствии культ Хнума распространился в различных храмах Куша вплоть до Нагаа, одной из самых южных точек мероитского царства.Леминг-Макадамполагает, что при продвижении на юг вместе с расширением египетских владений в Куше Хнум постепенно был вытеснен Амоном, ставшим к тому времени общенациональным богом Египта.

1006 Vercoutter J. La stèle de Mirgissa I M209 et la localisation d’Iken (Ko ou Mirgissa) // RE. 16.1964.

С. 179.

1007 Vercoutter J. Excavations at Mirgissa II (October 1963 — March 1964) // Kush. XIII. 1965. С.65–66.

1008 Там же. С. 66.

1009 Caminos R.A. The Shrines… С. 38.

1010 Desroches-NoblecourtС, Kuentz С. Le petit… С. 16.

1011 Там же. С. 57.

1012 Там же. С. 85.

1013 Там же. Прим. 152. С. 164.

1014 Roeder G. Sothis und Satis // ZÄS. 45. 1908/9. С. 22.1015 LD. III. С.47–56.

1016 Urk. IV. С. 193.

Об этом свидетельствует соединение Амона с прежними партнерами Хнума — Сатис и Анукет1017.

Так же как и египтяне, обитатели древнего Куша поклонялись божеству нильской воды — Хапи. Длинные процессии, состоящие из фигур Хапи, украшали стены многих храмов Куша. Местный Хапи повторял по своему внешнему облику известные изображения Хапи Египта, но, судя по эмблеме на головном уборе, в Куше почитался Хапи Юга. Один из скарабеев времени Тахарки имеет надпись, где Тахарка назван возлюбленным Хапи1018. Как и на аналогичных скарабеях Тутмоса III, фигура Хапи выгравирована рядом с картушем повелителя, но от египетской модели Хапи отличают здесь негроидные черты, присущие и самому фараону Тахарке. Приказание бросить в воду «книгу Хапи», где перечислены подношения Нилу, имеется в идентичных текстах фараонов Сети I, Рамсеса II, Меренпта и Рамсеса III, найденных в Гебель Сильсиле, к югу от первого порога. Согласно надписи, его величество приказывал делать подношения Хапи два раза в год — в период половодья и в период засухи1019. В храмеАбу-Симбелаизображены две фигуры Хапи, в построении которых нарушен общий принцип — божества представлены как бы выходящими из храма, в то время как в других случаях(Вади-эс-Себуа,Эллесие,Абу-Ода)изображены входящие в святилища силуэты Хапи, очевидно для подношения даров повелителю храма1020. Нарушение привычной перспективы свидетельствует об особом значении культа Хапи, в особенности в северных районах. Гелиодор в романе «Эфиопика» называл празднества, связанные с Нилом, величайшими праздниками египтян. Видимо, точно так же относились к Нилу и жители Куша.

Помимо официально установленного культа многочисленных египетских богов властелины Египта насаждали в Куше свои собственные культы. Подобное явление хорошо известно и в самом Египте, где поклонялись статуям царствовавших фараонов1021. Однако, как представляется, в Куше этот процесс достиг большего развития.

Культ обожествленного египетского фараона существовал в Куше еще со времен Среднего царства. В одной из египетских стел, обнаруженных в Вади-Хальфе,упоминается как божество Сенусерт I1022. Широко был распространен культ Сенусерта III, который почитался как член триады богов Семны (как полагает Готье, даже при жизни)1023. Кроме того,богу-СенусертуIII поклонялись в Амаде, Эллесие, Гебель Шеле, Бухене, Гебель Доше1024. В Серре почитался Тутмос III с титулом «великий бог, находящийся в Чехехете»1025. В храме Солеба Аменхотеп III установил свой собственный культ. Богу Небмаатра (тронное имя Аменхотепа III) поклонялись как антропоморфному существу с рогами барана и лунным диском на голове1026.

Наибольшего расцвета достиг культ египетского фараона в Куше в царствование Рамсеса II, который узурпировал многочисленные памятники, созданные его предшественниками, и установил свой собственный культ. В построенном им храме Вади-эс-Себуа(уже при жизни ему поклонялись здесь как богу) имеются изображения, где Рамсес II — фараон делает подношения Рамсесу II — богу1027. Таким же образом представлен Рамсес II

1017 Laming-MacadamM.F. Kawa. I. С.86–87.

1018 №632 Louvre. Leclant J., Yoyotte J. Nouveaux documents relatifs à l’an VI de Taharqa // Kemi. X.

1949. С. 38. Fig. 2.

1019 Barguet P. Les stèle du Nil au Gebel Silsileh // BIFAO. 1952. 50. С. 61, 62.

1020 Desroches-NoblecourtC, Kuentz С. Le petit… С. 102.1021 Bonnet H. RÄRG. С. 385.

1022 Hieroglyphic texts… Pl. 4. №139 (489).

1023 Gauthier H. Le dieu nubien Doudoun // Revue égyptologique. NS. II. 1921. С. 8.

1024 Säve-SoderberghT. Ägypten und Nubien. Lund, 1941. С. 203;Randal-MacIverD., Woolley С.L.

Buhen… С. 41 и сл.; LD. III. 47a; Griffith Fr. L. Oxford Excavations in Nubia // LAAA. VIII. 1921. С. 89. 1025 Griffith Fr. L. Oxford… С. 100.

1026 Schiff Giorgini M. Soleb. T. I. С.128–131.

1027 Gauthier H. Le temple de Ouadies-Sebouâ…С. 58, 116, 135.

вхрамах Бейт-эль-Вали1028,Абу-Симбела,Акши1029. В Амаре Рамсес II почитался как «великий бог, господинТа-Сети»1030.

Само по себе обожествление фараона не является уникальным для Куша — культ статуй здравствующих фараонов восходит к египетской традиции. Однако, как справедливо отмечает Севе-Седерберг,эта культовая форма была в Куше выражена сильнее, чем в Египте1031. На первый план здесь выдвигаются, безусловно, политические мотивы, кроме того, отношение к Кушу как к колонии не давало фараонам повода для стеснения, в Куше они позволяли себе то, от чего воздерживались у себя на родине. Так, Аменхотеп III и Рамсес II соорудили в Куше храмы в честь своих жен, где последние были обожествлены. В храме Седеинги, воздвигнутом Аменхотепом III в честь царицы Тии, царица изображена с телом льва1032.

Внадписи, посвященной сооружению храма в честь Нофертари, супруги Рамсеса II, в Абу-Симбелеговорится: «Никогда не было сделано ничего подобного со времен возлюбленного сына Амона»1033. Действительно, рельефы храма полны изображений обожествленной царицы, имя ее повсюду заключено в картуш и выписано, подобно титулатуре фараона1034. Для Египта не характерно культовое почитание супруги фараона. Лишь в отдельных случаях царица сопровождает фараона в сценах повержения врага или в религиозных церемониях в амарнскую эпоху1035. Строительство храмов в Седеинге и АбуСимбеле стало возможным, очевидно, благодаря местной традиции, отводившей высокое положение жене царя как участнице в управлении государством. Впоследствии в храме Нагаа царица была изображена, как и царь Натакамани, в воинственной позе победительницы1036.

Культ египетских фараонов в Куше повлиял на возникновение соответствующей традиции среди кушитских царей. В храмах Египта властители XXV династии изображались с характерным атрибутом бога Амона — рогом барана1037. Таким образом, они как бы причислялись к сонму богов. Эта традиция была продолжена и у царей мероитской эпохи. В храмеМусавварат-эс-СуфрыАрнекамани изображен вместе с богиней Исидой перед процессией богов. На голове у него видны рога Амона1038. Этот символ стал, по всей видимости, одной из характерных черт бога — покровителя царской власти. Он появляется и на голове мероитского бога Апедемака1039, что явно отличает его от остальных известных

вЕгипте львиноголовых божеств.

Влияние египетских религиозных представлений не ограничилось распространением культов египетских божеств на территории Куша. Длительное господство египетской религии повлияло и на формирование культов местных богов. Можно назвать целый ряд признаков, органически присущих местным богам и восходящих исключительно к египетской традиции. Прежде всего, это устойчивость стиля изображения. Для мероитских богов характерно профильное изображение, их атрибуты — приставной хвост, парик, приставная борода, знак жизни и скипетр «уас» — повторяют в точности египетские. Инвокации богам часто построены по типу египетских с просьбой о жизни, благополучии и здоровье. Храмы в Куше строились по образцу египетских, сохраняя существенные черты египет-

1028 См.: Ricke H., Hygnes G., Wente E. The Beit el Wali Temple of Ramsesses II. Chicago, 1967.

1029 LD. Text V. С. 66;Desroches-NoblecourtС, Kuentz С. Le petit… С. 14; Velde H.T. Some Remarks on the Structure of Egyptian Divine Triads // JEA. 57. 1971.

1030 Fairman H.W. Preliminary Report on the Excavations at Amarah WestAnglo-EgyptianSudan 1947–

8 // JEA. 34. 1948. С. 9.

1031 Säve-SoderbergT. Ägypten… С. 205.

1032 Schiff Giorgini M. Première campagne de fouilles à Sedeinga1963–64 //Kush. XIII. 1965. С. 114

1033 Desroches-NoblecourtC, Kuentz С. Le petit… С. 13.1034 Там же. С.52–54.

1035 Примеры см.:Desroches-NoblecourtC., Kuentz С. Le petit… С.52–54.1036 Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… Pl. XVII; LD. V. 56.

1037 Leclant J. Recherches sur les monuments thébains de laXXV-edynastie dite éthiopienne. Le Caire,

1965. С. 329–330.

1038 Hintze F. Die Inscrhiften… Taf. II, IV.

1039 Там же. Taf. II. V.

ских культовых сооружений, и менялись лишь в деталях под влиянием местных географических условий1040. Храм Тахарки в Каве в мельчайших подробностях имитировал египетские памятники Древнего царства в Абусире и Саккаре1041.

ВКуше на протяжении различных периодов его истории существовал местный ритуал захоронения умерших, восходящий к культуре Кермы. Однако претензии царей XXV династии на египетский престол привели к подражанию Египту и в способе захоронения. Так, Пианхи был первым кушитским царем, погребенным согласно египетскому ритуалу: над его могилой была воздвигнута традиционная египетская пирамида1042. В дальнейшем почти все знатные люди Куша были погребены по египетскому ритуалу с тем лишь исключением, что мумия покоилась часто не в саркофаге, а на погребальном ложе, согласно обычаю, восходящему еще к культуре Кермы. Вместе с тем остальная часть населения Куша была погребена по местным обычаям. Эти же ритуалы преобладали в конце мероитской эпохи.

Вданном случае интересен именно египетский ритуал, характерные черты которого воссоздают изображения и надписи пирамид Гебель Баркала и Мероэ. Подобно египтянам, жители Куша почитали Осириса как царя мертвых и его супругу Исиду. И хотя в инвокациях к этим богам Исиде отводилось первое место, во многих гробницах сохранились сцены суда Осириса, где он восседает на троне перед умершим, следовательно, в Куше была воспринята основная часть заупокойной религиозной доктрины Египта. Часты изображения Исиды и Нефтиды вместе с Анубисом, совершающими возлияние. И хотя они выполнены на характерных по форме мероитских табличках, да и стиль изображения несколько отходит от традиционного египетского канона, сам сюжет заимствован из египетской мифологии. Интересно, что обычай совершать возлияние на могиле родственников сохранился и в современном Судане; корни его восходят к древнеегипетскому обычаю и связаны с культом Исиды, совершающей возлияние на погребальном ложе Осириса1043.

Рельефы пирамид Мероэ являются копией рисунков к отдельным главам «Книги мертвых», известных в саисский и птолемеевский периоды. Умерший царь пьет воду от дерева Хатхор в потустороннем мире. Анубис обращается к царю, царь стоит перед жертвенным алтарем и возвышением, на котором сидят боги, — все эти сцены буквально скопированы с виньеток «Книги мертвых»1044. Содержание текстов несколько модифицировано, но все существенные черты древней сцены суда сохранены1045. Имя умершего соединилось с именем Осириса, как и в Египте. На одной из стел, где имеется сцена подношения Осирису, сидящему на троне, в надписи, выполненной мероитскими иероглифами, назван сынPa-Осириса1046,что относится, по всей видимости, к умершему. ВЭль-Курру,в гробнице Шабаки, царское имя, заключенное в картуш, соединено с именем Осириса. Покойный имеет египетский эпитет «правогласный»1047. В гробницах найдены также статуи птицы «ба»1048, свидетельствующие о существовании веры в душу. Многочисленные фигурки ушебти, амулеты с изображениями египетских богов, инвокации к Осирису, построенные по типу египетских погребальных текстов, свидетельствуют о том, что в Куше была воспринята основная и существенная часть египетского погребального ритуала.

Выбранные примеры были приведены с целью показать, в какой мере культура На- патско-Мероитскогоцарства явилась продолжением древних египетских традиций. В данном случае взят лишь один ее аспект и сделан специальный акцент на черты, восходящие

кЕгипту. Эта сторона вопроса представляется наиболее важной, так как из всех состав-

ляющих эту культуру элементов наиболее сильными и наиболее распространенными оказались именно египетские. Вероятно, Куш сыграл немалую роль в сохранении и передаче традиций погибшей египетской цивилизации как в глубь Африканского континента, так и в греко-римскиймир. Трансформируясь в Куше, египетская религиозная доктрина сумела сохранить свои наиболее существенные черты, видоизменяясь лишь в отдельных деталях, сообразно местным условиям. В этом сказалась действенность египетской культуры в целом и ее мировое значение.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ВДИ — Вестник древней истории.

ЗВОРАО — Записки Восточного отделения (Имп.) Русского археологического общества.

ЗКВ — Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Академии наук.

CA — Советская археология.

APAW — Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften. ASAE — Annales du Service des antiquités de l’Egypte.

BAR — Breasted J. Ancient Records of Egypt. Vol. 1–5.London,1906–1907.BIE — Bulletin d’institut d’Egypte.

BIFAO — Bulletin d’lnstitoit français d’archéologie orientale. BSAC — Bulletin de la Société d’archéologie copte.

BSFE — Bulletin de la Société français d’égyptologie. CdE — Chronique d’Egypte.

CGC — Catalogue général du Musée du Caire.

DWAW — Denkschriften der Wiener Akademie der Wissenschaften. JAOS — Journal of the American Oriental Society.

JEA — Journal of Egyptian Archaeologie.

JNES — Journal of Near Eastern Studies.

LAAA — Liverpool University Institute of Archaeology. Annales of Archaeology and Anthropology.

LD — Lepsius R. Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien. Bd. I — VI. Berlin, 1849–

1858.

MDAIK — Mitteilungen des Deutschen archäologischen Institut. Abteillung Kairo. PSBA — Proceedings of the Society of Biblical Archaeology.

RE — Revue d’Egyptologie.

RHR — Revue de l’histoire des religions. RA — Revue archéologique.

RT — Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes.

SPAW — Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Urk. I — Sethe K. Urkunden der Alten Reichs. Leipzig, 1932–1933.

Urk. IV — Sethe K. Urkunden der 18 Dynastie. Bd. I — IV. Leipzig, 1906–1958.

Wb — Erman A., Grapow H. Wörterbuch der ägyptischen Sprache. Bd. I — VI. Leipzig, 1926–1931,1955.

ZÄS — Zeitschrift für ägyptischen Sprache und Altertumskunde. ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.

studfiles.net

Коростовцев Религия Древнего Египта - Стр 5

няет картину сотворения мира описанием создания людей: люди — это слезы бога Ра. Здесь очень важно созвучие слов «люди» (rmt) и «слезы» (rmT).

Солнечных сказаний было много, но очень немногие из них сохранились в более или менее полном виде. Большей частью приходится иметь дело с намеками в разных текстах на неизвестные нам мифы. Из «Текстов пирамид» (Pyr., § 1209), например, можно узнать, что Ра был «золотым теленком», рожденным богиней неба Нут, имевшей облик коровы. «Отклики этого сказания, бывшего, по-видимому,некогда одним из основных египетских мифов о происхождении мира, мы находим и в других текстах…»192.

В относительно полном виде сохранился миф об истреблении людей. В книге, известной в науке под названием «Книга Коровы» (XIV в. до н.э.), текст которой высечен иероглифами в скальных гробницах фараона XIX династии Сети I (1309–1291гг. до н.э.) и фараона XX династии Рамсеса III(1182–1151гг. до н.э.) в Фивах, в Долине царей, рассказывается о мятеже людей против бога Ра и о постигшем их наказании. Папирус БремнерРинд и «Книгу Коровы» разделяет тысячелетие. В более раннем тексте рассказывается о мятеже людей против бога Ра и их наказании, в более позднем — об их сотворении. Очевидно, в не дошедших до нас сказаниях и текстах содержалось подробное повествование о сотворении людей, но не исключена и другая версия.

Миф об истреблении людей вкратце рассказывает о следующем: создав мир и людей, Ра царствовал и над людьми, и над богами, но неблагодарные люди замыслили злые дела против старого царя: «Кости его стали серебром, члены его — золотом, и волосы — истинным лазуритом». Посоветовавшись с богами, Ра посылает свое Око, богиню Сехмет, наказать людей. И богиня приступает к массовому их истреблению. Но Ра сжалился над людьми. Чтобы спасти их от рассвирепевшей богини, упивавшейся человеческой кровью, Ра приказывает напоить богиню красным пивом, похожим на кровь. Богиня опьянела и прекратила истребление людей. Так был спасен человеческий род.

Другое сказание повествует о том, как обходя Обе Земли (т.е. Верхний и Нижний Египет), бог Ра был укушен ядовитым змеем. Богиня Исида, «которая узнала все на небе и на земле, подобно Ра», задумала узнать подлинное имя великого бога и тем самым приобрести власть над ним. Она создала змея, который укусил старого бога-царя.Ра невыразимо страдает и обращается за помощью к своей эннеаде. Но ни один бог не может ему помочь, и только Исида обещает помощь при условии, что он назовет ей свое подлинное имя. Ра называет множество имен и между прочим говорит: «Я — Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером». Но Исида продолжает настаивать на том, чтобы бог назвал свое подлинное имя: «Не было твоего имени в том, что ты мне говорил!» Наконец Ра уступает и называет ей свое имя, которое, само собой разумеется, в тексте не приводится. Текст кончается заклинанием Исиды, последние слова которого таковы: «Говорить слова над изображением Атума и Гора — Хекену…»193. Содержание сказания является основой заклинания против укуса змей. Этот текст содержится в одном из папирусов Туринского музея, относящемся ко времени Нового царства194.

Необходимо и важно подчеркнуть, что в ряде египетских мифов бог Ра выводится как доброе, светлое начало, как неутомимый борец с темными силами зла. В упорной, ожесточенной борьбе со злом он опирается на близких ему богов, в первую очередь богов эннеады, и одерживает победу. Этот мотив неоднократно встречается уже в «Текстах пирамид» (например, § 385), пронизывает насквозь учение гелиопольского религиозного центра. Борьба бога Ра носит космический характер, «и в каждом гимне солнечному божеству неизменно восхваляется победа последнего над чудовищным противником»195. Этим противником является первозданный хаос, водная стихия, физический мрак и связанные с ним существа — змеи, крокодилы, гиппопотамы и, как ни странно, безобидная черепаха. В отношении змей надо сделать оговорку. В религиозных представлениях егип-

192Там же. С. 16.

193Там же. С. 89–91.

194Pleyte W., Rossi F. Papyrus de Turin… С. 131–138.

195Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 31–32.

тян змеи играли очень существенную роль. Они разделялись на добрых и злых, поэтому одни змеи были сторонниками бога Ра, другие — его злейшими врагами. В текстах некоторые из тех и других названы по именам. М.Матье вполне правильно сравнивает роль змей в египетской религии и в религии некоторых африканских народов — эве и др.196

Против кого же конкретно ведет борьбу бог Ра, кто его враги? Это гигантский крокодил Мага197; это змейИми-Ухенеф,которого бог Ра убил в Гелиополе под сикоморой, приняв обликогненно-рыжегоогромного кота («Книга мертвых», гл. XVII). «На стенах гробницы царей19-йи20-йдинастий мы вновь встречаем Ра в образе кота»198; это гигантский змей Апопи, низвержению которого посвящен уже упомянутый папирус БремнерРинд, змей Ник199 и др. Все они воплощали первобытный хаос, водную стихию, физический мрак. В уже цитированном в другой связи «Поучении Мерикара» в строках130–134отражены религиозные взгляды высокопоставленных лиц того времени: «Он создал небо и землю для них (людей. —М.К.), он устранил крокодила из вод. Он роздал воздух для их ноздрей. Они — его подобие, вышедшее из его тела. Он ради них поднимается на небо. Он создал растения и животных, птиц и рыб, чтобы кормить их. Он уничтожил своих врагов и [даже] детей, ибо они задумали восстать. Он создал ради них (людей. —М.К.) свет и плывет [по небу], чтобы они могли видеть». Он — это бог, не названный по имени. Из содержания приведенной цитаты явствует, что речь идет о боге Ра.

Итак, Ра создал мир как свет, противостоящий тьме. Но созданный из хаоса мир не является чем-тозавершенным и стабильным. Из века в век, изо дня в день он ведет непрекращающуюся ожесточенную борьбу за свое существование, против хаоса, водной стихии, мрака и существ, их воплощающих. Идея этой борьбы пронизывает космогонические представления, начиная с «Текстов пирамид» и кончая очень поздними текстами (как, например, папирусБремнер-Ринд).Согласно мифу, изложенному в папирусеБремнер-Ринд,Ра в течение дня плывет по небу и к вечеру подплывает к западным горам Египта, в которых, по представлению египтян, находился подземный мир. Дневной путь Ра по небу окончен. Бог переходит из дневной ладьи манджет на ночную ладью месктет. На этой ладье в окружении свиты он погружается в подземный мир. Здесь, в царстве мрака, происходят ожесточенные схватки сил света и сил тьмы, из которых Ра и его свита неизменно выходят победителями. Проплыв по подземному миру и одолев всех врагов, Ра снова переходит на дневную ладью и появляется в полном блеске на восточном небосклоне — суточный цикл повторяется.

Наиболее яркий представитель сил зла — великий змей Апопи — извечный враг бога Ра. «Постепенно Апопи становится в египетской религиозной литературе как бы собирательным образом врагов солнца. Это он является постоянным объектом заклятий солярных гимнов и магических ритуалов… Понятно поэтому, что образ солнца — победоносного воина, сначала пешего, а позднее всадника, впоследствии в сильнейшей степени повлиял и мифологически и иконографически на создание в христианском Египте многочисленных культов святых всадников-победоносцев:Сисинния, Фиваммона, Феодора и др.»200.

Египтяне представляли себе враждебную стихию мрака, по крайней мере в древнейшие времена, как нечто вполне физическое. Отличное описание, так сказать, бытового мрака и его вреда для людей содержится в известном гимне богу Атону. Автор гимна говорит богу: «Ты заходишь на западном небосклоне, а земля [находится] во мраке, наподобие мертвого. Спят они [египтяне] в помещениях, причем головы их закутаны и один не видит другого. Тащат все их вещи, что под их головами, и не знают они [об этом]. Каждый

196Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 42, со ссылкой на Ellis А.В. The Ewe-SpeakingPeoples of theSlave-Coastof West Africa. London, 1890. С. 47; см. также: Baumann H., Schöpfung und Urzeit des Menschen in Mythen der Afrikanischen Völker. Berlin, 1936. С. 197.

197Wb. VI. 5–8;Akmar M.E. Le Papyrus Magique Harris. Upsala, 1916.

198Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 33.

199Там же. С. 36.

200Там же. С. 34–35.

лев выходит из своего логова. Все змии жалят во мраке, [когда] уходят(?) свет и жар. Земля молчит, так как тот, кто создал их, зашел на своем небосклоне»201. Мрак извечного хаоса и первобытной водной стихии был, естественно, много страшнее. Так вполне четко выявляется дуализм гелиопольских теологии и космогонии, дуализм динамичный, в силу которого борьба света и мрака, воспринимаемых как физические явления, составляет органический аспект бытия.

Существовали мифы не только о самом Ра, главе эннеады, но и мифы о некоторых ее членах, мифы иногда развернутые, иногда лишь в виде самых лаконичных сообщений. В уже упомянутой «Книге Коровы» говорится о том, что верховный бог Ра сделал бога Тота, бога луны, своим «заместителем» на небе ночью и что луна является левым глазом Ра202. Бог Шу, имя которого может означать «пустоту» (между землей и небом) или «свет», был первым богом, созданным Ра. Его женское дополнение — богиня Тефнут, также созданная Ра. Некоторые египтологи без достаточных оснований полагали, что она олицетворяет влажность, росу и т.д. Рожденная Шу и Тефнут пара богов — бог земли Геб

ибогиня неба Нут — мифологически тесно связана с Шу. Шу разъединил их — Геба оставил в горизонтальном положении внизу, а Нут поднял вверх. Изогнувшись, она осталась лежать на поднятых вверх руках Шу, упираясь руками и ногами в Геба. Нут, Небо, — самая колоритная фигура из названных четырех божеств. Существовали различные мифологические образы неба. Вот один из них: антропоморфная богиня, живот которой представляет собой небо, усеянное звездами. Ночью плывут эти звезды по ней, а днем — внутри нее, ибо утром она их поедает, а вечером рождает вновь. Из-затого что Нут ежедневно поедает своих детей, ее муж, бог земли Геб, рассорился с ней. Именно по этой причине ее отец, бог Шу, разъединил супругов и навсегда поднял богиню вверх — ее прозвали «свиньей, поедающей своих поросят». Этот интересный, но плохо сохранившийся текст начертан в гробнице Сети I недалеко от «Книги Коровы». Напрашивается сравнение Нут с греческим Кроносом, поедавшим своих детей203.

В«Книге Коровы», где содержится миф об истреблении людей за их попытку учинить мятеж против бога-царя,повествуется о том, что Ра не пожелал больше править людьми и покинул землю верхом на божественной корове. Поднявшись очень высоко, корова обернулась небом — брюхо ее усеяно звездами, и по нему «плывет» в своих двух божественных ладьях бог Ра (одна ладья дневная, другая ночная). Каждую из четырех ног коровы поддерживают по два антропоморфных существа и девятое — хвост. А бог Шу поддерживает брюхо коровы, как в другом случае — богиню Нут. Образнеба-коровы,безусловно, тесно связан с представлением о боге Ра как о золотом теленке, рожденном небом («Тексты пирамид»). Оба образа неба, богини Нут и коровы, соприкасаются с третьим: небо — небесный океан. И живот богини Нут, и живот коровы усеяны звездами,

ипо тому, и по другому ежедневно проплывает бог Ра. Все это в высшей степени противоречиво и запутанно, но в религии и мифологии доклассового общества, в котором возникли эти представления, не следует искать логики мышления. Вполне понятно, что исходя из приведенных данных невозможно обнаружить стройную космогоническую систему, тем более что существует много разных указаний на другие варианты космогонии и теогонии. Так, например, небо мыслилось также как плоская крыша на подпорках204, и т.д. В заключение еще раз следует подчеркнуть огромное влияние гелиопольских религиозных воззрений на богословское мышление во всех других религиозных центрах древнего Египта.

201 Гимн Атону / Пер. Н.С.Петровского // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.

С. 106.

202Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 85.

203Straomans M. Nut et Kronos // Archiv Orientaini. Vol. XX. 1952. №3–4.С.410–416.

204Anthes R. Mythology in Ancient Egypt // Mythologies of the Ancient World. New York, 1961. С. 20.

ГЛАВА V

МЕМФИС

Согласно античной традиции (Геродот II, 99; Диодор I, 50) основателем I египетской династии и объединителем страны был фараон Менес. Манефон, труд которого, по свидетельству акад. В.В.Струве, написан на основании египетских источников205, также называет Менеса основателем I династии. Египетские царские списки, дошедшие до нас от времени Нового царства, начинаются именем Мена, основателя I династии (!). Вполне понятно, что древнейшая история Египта дошла до Манефона в легендарном виде — ведь Манефона от Менеса отделяют не менее 2500 лет. Так, например, Манефон сообщает, что Менес, процарствовав 60 лет, погиб в зубах гиппопотама. История преемников царей I и II династий в изложении Манефона также не может претендовать на достоверность. Даже сам факт существования Менеса за отдаленностью времени и ввиду полного отсутствия памятников, содержащих его имя, может казаться сомнительным. Знаменитый Палермский камень, часть анналов эпохи Древнего царства, созданных во времена V династии, к сожалению, ничего не сообщает о Менесе и не упоминает его имени — место, где должно было стоять имя основателя I династии, повреждено.

Однако сквозь мрак, окутывающий события и лица тех времен, вырисовываются смутные контуры фигуры легендарного фараона Менеса. В конце прошлого века во время раскопок Фл. Питри в Умма-эль-Каабобнаружена пластинка со знаками, которые читаются men. На пластинке эти знаки расположены рядом с именем несомненно существовавшего фараона — Нармер. Ряд ученых, однако, понимают эти знаки иначе, вследствие чего пластинка еще не может рассматриваться как памятник той эпохи, содержащий имя фараона Менеса.

Гораздо существеннее другая находка — тоже пластинка, но несколько большая по размеру. Она была найдена де Морганом в большой гробнице в Накаде в 1897 г. Здесь под знаком mn стоит титул «двух владычиц», который нередко значился перед именами фараонов I династии, указывая на фараоновское достоинство носителя имени. Это единственное имеющееся в распоряжении науки эпиграфическое указание тех времен на фараона Менеса, как бы подтверждающее его историчность. По мнению А.Гардинера, сомнения некоторых ученых в том, что на пластинке написано: «царь Men», неосновательны206. Но все это не проливает света на жизнь и деятельность Менеса. Геродот и Диодор приписывают Менесу, объединителю Египта, основание Мемфиса. Геродот сообщает также, что Менеc построил у Мемфиса большую плотину, предохранявшую город от вторжения вод Нила, и основал храм бога Пта. Сообщение греческого историка перекликается с одним текстом времен XIX династии, связывающим бога Менеса и бога Пта207.

Мемфис был расположен на западном берегу Нила, в верховье Дельты. В настоящее время на месте древнего Мемфиса раскинулись деревни Бедрашейн, Мит-РахинаиЭль-Каср.Арабский писатель XII в.Абд-эль-Латифв сочинении, посвященном Египту, утверждал, что развалины Мемфиса были грандиозны и тянулись от Дашура до Гизы208.

В эпоху Древнего царства Мемфис был резиденцией фараонов и на протяжении всей истории Египта оставался одним из самых крупных городов и влиятельным центром религиозной мысли. То, что Мемфис был основан во времена I династии, подтверждается раскопками Фл. Питри, В.Эмери и др.209 Таким образом, Мемфис значительно более мо-

205Струве В.В. Манефон и его время // ЗКВ. III. Вып. I. 1928.

206Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 406.

207Там же. С. 408.

208La relation d’Egypte. Paris, 1810.

209Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 408.

лодой город, чем древний Гелиополь. Расстояние по прямой между этими двумя центрами около 33 км.

Название Мемфис происходит от египетского mn nfr (название пирамиды Пепи ), что означает «устойчивое и прекрасное»210. Город имел у египтян и другие названия: Весы Обеих Стран (имеется в виду центральное положение Мемфиса между Верхним и Нижним Египтом), Белая Стена (ср. Москва белокаменная),Хет-ка-Пта(«палата души бога Пта») — отсюда греческое название Египта — и, наконец,Анх-тауи,что означает в переводе «жизнь Обеих Земель» (другой перевод: «гавань прекрасная») — название местности около Серапеума в Саккаре211, а также города212. Во времена XX династии Мемфис был третьим по значению религиозным центром Египта, что совершенно ясно из уже упоминавшегося папируса Харрис I (Фивы, Гелиополь, Мемфис). Как и в Гелиополе, в Мемфисе чтили многих богов. На обратной стороне папируса Салье IV имеется школьное письмообразец, написанное певчей богини Хатхор по имени Стика, проживавшей в Мемфисе, и адресованное певчей бога Амона по имени Сахменуфе, жене очень влиятельного жреца бога Амона в Фивах по имени Аменемхет. Стика воспевает красоту и богатство Мемфиса

иобращается с молитвой к божествам Мемфиса, моля их ниспослать здоровье ее коллеге

иподруге Сахменуфе, проживающей в далеких Фивах. В этом обращении к мемфисским богам перечислены: восемь ипостасей главного бога города — бога Пта, три ипостаси богини Сехмет, жены Пта, бог Амон-Ра,две ипостаси Амона, Ра, Хатхор, Анубис, Осирис, Сопду, богини Семат и Шесмет, гелиопольская эннеада, мемфисская эннеада, богиня Таурт, бог Себек, сирийские боги Баал иБаал-Зефон,богини Кадеш и Анат, а также не названные по имени боги и богини окрестностей Мемфиса213. Молитвенное обращение упомянутой Стики к мемфисским богам, разумеется, не содержит полного их перечня, не является обзором систематического порядка.

Уже неоднократно цитированный Х.Кеес подчеркивает, что «картина культов Мемфиса была не менее пестрой, чем та, которую представлял Гелиополь», как в отношении антропоморфных божеств, так и в отношении богов-животныхибогов-растений214.

Главным богом Мемфиса был бог Пта, один из важнейших в египетской религии. О происхождении Пта ничего не известно. Можно предполагать (именно только предполагать — не больше), что это было местное божество того пункта, в котором позднее был основан Мемфис (если такой обитаемый пункт существовал когда-либо),или божествокакой-тонаселенной местности по соседству с Мемфисом. Следует отметить интересное явление: в «Текстах пирамид» Пта упоминается очень редко, вскользь. В мастаба времен Древнего царства Пта также упомянут изредка, мимоходом, несмотря на то что в это время он был главным богом царской резиденции, т.е. Мемфиса215. Малочисленны упоминания о Пта и в последующую эпоху, в «Текстах саркофагов»216. Зато в текстах времени Нового царства бог Пта упоминается очень часто217. И это вполне объяснимо. В «Текстах пирамид», как и в других текстах времен Древнего царства, ведущую роль играет гелиопольский бог Ра и его эннеада — древние религиозные традиции Гелиополя, естественно, доминировали над воззрениями Мемфиса, еще не успевшими стабилизироваться и стать достаточно популярными в стране. Вполне понятно также, что богословское мышление столицы (т.е. Мемфиса), оформившееся в особую систему, должно было отстаивать свое право на существование в борьбе с гелиопольскими взглядами, завоевывать себе авторитет. Эта цель была достигнута,по-видимому,только в эпоху Нового царства. Одним из важнейших божеств Мемфиса наряду с Пта был хтонический бог Татенен, имя которого

210Kees H. Das alte Ägypten… С. 80.

211Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 91.

212Wb. I. 203, 13.

213Gardiner A.H. Late-EgyptianMiscellanies. Bruxelles, 1937. С.87–89.

214Kees H. Des Götterglaube… С. 286.

215Sandman-HolmbergM. The God Ptah. Lund, 1946. С24–25.

216Там же. С. 24–30.

217Там же. С. 30.

означает «поднимающаяся земля». Божества были сопоставлены и слиты в одно — ПтаТатенен. Имя Татенена не встречается в текстах времени Древнего царства, исключая «Памятник мемфисской теологии» (о нем будет сказано далее), и, наоборот, в текстах эпохи Нового царства встречается очень часто. Иконография Пта и Татенена различна, что свидетельствует, видимо, о том, что это разные боги. Но синкретический бог Пта-Татененв Новом царстве является, несомненно, уже одним божеством, изображаемым в короне с перьями и с изогнутой бородой218.

Во времена Нового царства (из более ранних текстов об этом ничего не известно) Пта был наделен женой — богиней Сехмет и сыном — богом Нефертумом219. Рамсес III в папирусе Харрис I (47,6–7)сообщает, что воздвиг для этих божеств часовню и что «Пта, Сехмет и Нефертум пребывают в ней», а богиня в другом месте того же папируса названа «Сехмет великая, возлюбленная Пта». Чаще всего в качестве жены бога Пта в текстах фигурирует Сехмет. Но нередко как супруги бога проходят и другие богини — Бастет, Тефнут, Маат, а также богиня Хатхор220 в образе обожествляемого в Мемфисе дерева — сикоморы. Третий член мемфисской триады, Нефертум, упоминается еще в «Текстах пирамид» (Pyr., § 266a), где сказано, что он — «цветок лотоса у носа Ра», т.е. бог благоухания. В более поздних текстах Нефертум прямо назван «сыном Сехмет»221. Иногда сыном Пта оказывается Имхотеп, обожествленный везир фараона III династии Джосера, который, кстати сказать, был первым известным по имени верховным жрецом в Гелиополе222.

Пта в Мемфисе был главным богом, демиургом, творцом всех богов и мира. Мемфисское жречество создало и разработало свои космогонию и теогонию, которые содержатся в так называемом «Памятнике мемфисской теологии».

«Счастливый случай сохранил нам обрывки одного древнейшего памятника египетского богословия, указывающего на то, что уже в эпоху пирамид, при отсутствии определенного для всего Египта канона, египетская религия открывала дверь богословским умозрениям, развивавшимся под сенью храмов в различных центрах религиозной жизни…. Около 720 г. эфиопский фараон Шабака, вероятно по просьбе жрецов главного мемфисского храма в честь Птаха, повелел начертать на черном граните текст, который до тех пор как „произведение предков“ хранился написанным на папирусе и не мог избежать разрушительного действия двух тысячелетий: „Он был проеден червями, и его не понимали от начала до конца“. Жрецы имели основание дорожить этим документом — он был плодом тенденциозного богословствования, доказывавшего верховенство и единство их бога. Но спасти целиком памятник было уже нельзя — сильно пострадало начало, много пробелов оказалось и в средине, да и язык был настолько архаичен, что иерограмматы храма не нашли возможным последовать не похвальному обыкновению своих не отличающихся строгостью филологических приемов современников и почти не изменили древней орфографии, едва ли сами понимая памятник в его целом. Но с ним случилась новая беда: позднее обитатели местности Мемфиса сделали из него мельничный жернов, вследствие чего погибла еще часть иероглифических строк. В таком виде камень попал в Британский Музей еще в 1805 году»223. Впервые текст был правильно понят Брестедом224. Затем интересные и глубокие исследования текста дали Масперо225, Эрман226, Зете227 и, наконец, Юнкер228. Благодаря усилиям названных корифеев египтологии этот трудный текст стал понятен. Разногласия в интерпретации отдельных мест не меняют понимания текста

218Там же. С. 62.

219Там же. С. 188.

220Там же. С. 188–191.

221Там же. С. 194.

222Там же; см. также: Kees H. Der Götterglaube… С. 249.

223Тураев Б.А. Египетская литература… С. 39–40.

224Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest // ZÄS. 39. 1901.

225Maspero G. La toute-puissancede la parole // RT. 24. 1902.

226Erman A. Ein Denkmal memphitischer Theologie // SPAW. 1911.

227Sethe K. Dramatische Texte zur altägyptischen Mysterienspiele. Leipzig, 1928.

228Junker H. Die Götterlehre von Memphis // APAW. 1939 (1940).

в целом, нашего восприятия содержащихся в нем теогонии и космогонии. Возникновение текста относится, вероятнее всего, ко времени IV — V династий, т.е. к моменту наибольшего влияния гелиопольских взглядов229. В это время Мемфис был еще молодым городом по сравнению с другими религиозными центрами Египта, и его религиозные традиции не могли быть столь устойчивыми и авторитетными. Но не следует забывать, что Мемфис был столицей государства и резиденцией фараонов, под эгидой которых должна была сложиться и укрепиться религиозная концепция. По изложенным причинам она не могла избегнуть мощного влияния более древних традиций других центров. Это влияние ярко проявилось в «Памятнике мемфисской теологии». Концепция памятника, несомненно, является искусственным богословским построением мемфисского жречества, созданным во славу и авторитета ради столичного бога — бога Пта. Согласно этой концепции, бог Пта является верховным всеобъемлющим божеством, создателем вселенной и богов. Мемфисские теологи отнюдь не проповедовали монотеизма — наличие верховного бога Пта не исключало существования других божеств. И бог Пта был их создателем, творцом всего, что существует. Как демиург, он отличался особым методом творчества — абстрактнофилософским, творческим орудием мемфисского демиурга было божественное слово. Сердце, «седалище мысли», порождало творческую мысль, а реализовалась она вовне, претворяясь в объективную действительность лишь после того, как божественный замысел был произнесен божественными устами. Итак, творческое слово божества — источник бытия, источник всего сущего на земле. Именно поэтому Брестед пришел к выводу, что уже в глубокой древности египтяне умели размышлять на отвлеченные темы и что понятия, обозначаемые греческими словами no$~ и logo~ (предполагалось, что они занесены в Египет в поздние времена), возникли и развились в Египте, а затем уже попали за его пределы230. К этому вполне обоснованному замечанию Брестеда надо добавить следующее. Учение logu~, т.е. о «слове» или «речи» как орудии творчества и откровения, содержится у александрийского философа I в. до н.э. Филона. Как указывали Маркс и Энгельс, труды Филона оказали серьезное влияние на формирование раннего христианства. И конечно, не случайно Евангелие от Иоанна (1,1–3)начинается следующими словами: «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог. Оно было в начале у бога. Все через него начало быть, что начало быть».

Учение о «логосе» можно найти у греческих мыслителей и во времена, предшествующие Филону: у Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков. Но учение Филона о «логосе» резко отличается от учений его предшественников231. Учение о «логосе» как о творческой силе божества, понимание Филоном «логоса» совпадают с пониманием божественного «слова» в «Памятнике мемфисской теологии». Филон жил и работал в Египте, в Александрии, во всемирном центре эллинизма, где сталкивались идеи Запада и Востока, и был знаком, несомненно, с египетскими воззрениями на природу слова. Но как в Египте, в Мемфисе, в глубокой древности могли самостоятельно возникнуть и развиться подобные идеи, которые, казалось бы, ничего общего с Египтом не имеют? Но это только на первый взгляд. Учение о силе слова в «Памятнике мемфисской теологии» имеет чисто египетские корни, о которых было сказано выше, и искать их за пределами Египта совершенно излишне. Масперо так заканчивает свое блестящее исследование о «Памятнике мемфисской теологии»: «Согласно нашему автору, всякое творческое действие должно исходить от сердца и от языка, — произнесенное про себя, обдумывается (kAAt), a затем выражается вовне, в словах (wD mdw). Высказано твердое убеждение в силе этого «внутреннего слова» и необходимости повторения или объяснения (wHm) языком того, что сформулировано в сердце и выражено в словах (mDt tn). Иначе говоря, звук, облеченный в слово, обладает высшим могуществом. Вещи и существа, названные про себя (kAAt), существуют только в потенции: чтобы они существовали в действительности, их надо произнести (wD

229Kees H. Der Götterglaube… С. 282.

230Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest… С. 64.

231Трубецкой H.С. Учение о Логосе в его истории // Собрание сочинений. Т. IV. М., 1906. С. 137.

mdw), назвать их имена (m At rn). Ничего не существует, не получив предварительно своего названия, произнесенного громко»232.

Выше, в главе о магии, было подчеркнуто, что для египетской магии (как, впрочем, и для магии многих других стран и народов) характерна вера во всемогущество слова. Если человек, обладавший магической силой, мог заклинать и подчинять себе природные стихии, то магические возможности верховного бога, в данном случае бога Пта, естественно, были неограниченны. «Философское» учение мемфисских жрецов о созидательной силе слова бога Пта имеет своим основанием веру египтян во всемогущество слова, характерную для их представлений о магии. Идея, содержащаяся в «Памятнике мемфисской теологии», является поднятым на высший уровень, широко распространенным убеждением в силе магического слова. Иначе говоря, бог Пта, создавая других богов и мир, священнодействовал согласно одному из основных принципов магии. В принципе богдемиург каждого населенного пункта мог бы действовать аналогично. Мемфисские жрецы не были в этом отношении новаторами, как принято думать: их бог Пта был наделен «творческим словом», согласно религиозному мировоззрению египтян, в котором магия играла весьма и весьма значительную роль.

Знаменательно, что в «Памятнике мемфисской теологии» содержатся совершенно явные следы влияния Гелиополя. И это не удивительно: ведь Гелиополь был расположен по соседству с Мемфисом и не мог не оказать влияния на значительно более поздние теогонию и космогонию Мемфиса. Не исключено, что учение о творческой силе слова, изложенное в «Памятнике мемфисской теологии», навеяно взглядами Гелиополя. Но доказать это нельзя. В уже упомянутом папирусе Бремнер-Ринд(26.22) — следовательно, в поздней редакции гелиопольской космогонии (IV в. до н.э.) — содержатся такие слова: «Многие существа вышли из уст моих». Их наличие вБремнер-Риндможет объясняться как заимствованием из древнего гелиопольского текста, так и влиянием мемфисских взглядов. Обе возможности налицо. Гелиопольское влияние, бесспорно, сказалось в упоминании гелиопольской эннеады и Атума, а также в отождествлении Пта и Атума: «Возникший как сердце и возникший как язык в образе Атума, он Пта великий…» Далее в том же «Памятнике мемфисской теологии» сказано: «Его эннеада перед ним — это зубы и губы, семя и пальцы Атума. Эннеада — это зубы и губы [бога Пта], уста которого назвали все вещи, породили Шу и Тефнут, породили эннеаду…» Как бы ни интерпретировать это трудное место, гелиопольское влияние здесь очевидно. Идет речь об эннеаде Пта, которая создана по образцу гелиопольской эннеады. Во главе первой стоит Пта, во главе второй — Атум. Начало текста сильно повреждено, но тем не менее понятно, что Пта создал себя в восьми ипостасях: «Пта на своем троне»,«Пта-Нун,создавший Атума»,«Пта-Наунет,родившая Атума», «Пта, сердце и язык эннеады», и еще четыре ипостаси, наименования которых не сохранились233. Число 8 напоминает, естественно, гермопольскую «восьмерку», так называемую огдоаду. Наконец, в «Памятнике мемфисской теологии» Пта, как и Атум в гелиопольских теогонии и космогонии, назван «поднимающейся землей», т.е. первозданным холмом, вышедшим из первобытных вод. Так он назван и в Берлинском папирусе №3048234.

Вразных текстах Пта выступает в качестве покровителя ремесел235, поэтому греки отождествляли его со своим Гефестом. Пта считался также «владыкой истины», божеством справедливости. Интересно отметить, что в некоторых текстах говорится о глазах Пта — солнце и луне236.

Врусле синкретизма Пта отождествлялся с богами Нуном, Тотом, Атумом, Сокаром, Осирисом, Ра, Амоном, Себеком-Раи др. Культ Пта был широко распространен за пределами Мемфиса: ему были посвящены храмы или часовни в Фивах, Абидосе, Гермо-

232Maspero G. La toute-puissancede la parole… С. 175.

233Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde selon l’Egypte mcienne. Paris, 1959. С. 62–63.

234Wolf W. Der Berliner Ptah Hymnus // ZÄS. 64. 1929. С. 23–24,26–27.

235Sandman-HolmbergM. The God Ptah… С. 45.

236Там же. С. 104–107.

поле, Гермонте, Бубасте, Эдфу, Дендере, Александрии, на острове Филэ и за пределами Египта — в Аскалоне, в оазисе Харга, в Нубии, на Синае. Такое широкое распространение культа объясняется тем, что Пта был богом древней столицы Египта — Мемфиса, многовековой резиденции фараонов. В заключение следует сказать, что в поздние времена Пта иногда воспринимался как двуполое божество237.

237 Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С.66–67.

ГЛАВА VI

ГЕРМОПОЛЬ

Древний Гермополь238 расположен в Среднем Египте. Современное арабское названиеЭль-Ашмунейнпроисходит от коптского Шмун, восходящего к египетскому Хмун — «восемь», что обозначает восьмерку местных богов, или огдоаду. Греки называли этот город Гермополем, так как отождествляли главного бога города — бога Тота — со своим Гермесом. От древнего Гермополя ничего не осталось. Располагался город на западном берегу Нила, недалеко от того места, где от русла Нила ответвляется на запад канал Бахр-эль-Юсуф.

Некрополь Гермополя находился в местности, именуемой в наше время Туне-эль-Гебель. Гермополь был метрополией Заячьего нома, правителей которого погребали в расположенном неподалекуЭль-Берше.

«Восемь» как название Гермополя в «Текстах пирамид» вовсе не встречается, но начиная со времени Среднего царства оно фигурирует в разных текстах. После падения централизованной монархии Древнего царства правители Гермополя почувствовали себя самостоятельными: они датировали свои надписи не годами правивших фараонов, а годами собственного правления. «Они редко называют фараонов по имени, хотя и говорят о себе как об их вельможах. Эти Аханахты, Ихи, Нехери, Тотнахты и т.п. владели знаменитыми хатнубскими копями, в которых дошло до нас много длинных курсивных надписей с изложением обстоятельств экспедиций для разработки их в видах сооружения храма Тоту. Они самостоятельно распоряжаются этим государственным имуществом и уже при VI династии доставляют царю алебастр скорее как подарок, чем в качестве повинности. Здесь же номархи говорят о своих заслугах по отношению к жителям своего нома и его богупокровителю Тоту. Эти надписи чрезвычайно интересны для представления о развитии самостоятельности номархов и истории этого времени»239.

Раскопки германской археологической экспедиции в 1928–1933гг. дали представление о плане Гермополя: в северной части города была большая священная площадь, окруженная толстой каменной стеной, за которой укрывалось население в случае вражеского нашествия. Тут же находился храм бога Тота. Рамсес II соорудил здесь и храм Амона240. В гермопольском разделе папируса Харрис I повествуется об отчислениях в пользу Тота, установленных Рамсесом III, и об обновлении стены, окружавшей священную площадь.

Религиозная система Гермополя известна в основном по текстам позднего времени, в значительной мере происходящим не из самого Гермополя, а из других религиозных центров. Прежде всего следует отметить, что между огдоадой Гермополя и богом Тотом нет такой органической и тесной связи, как между Ра и его эннеадой. Знаменательно, что название «Восемь» город получил в честь восьмерки богов, состоящей из четырех пар божеств, в число которых бог Тот не входил. Эти четыре пары (каждая состояла из бога и богини), вне всякого сомнения, не были исконными богами ни самого Гермополя, ни близлежащих мест; они — результат теологической спекуляции жречества. Этими четырьмя парами божеств были представлены стихии, из которых возник организованный мир: Нун и Наунет — первобытный океан, Хух и Хаухет — бесконечность пространства, Кук и Каукет — мрак, Амон и Амаунет — невидимое. Вряд ли следует подчеркивать в высокой степени абстрактный характер этих божеств. Можно даже сказать, что эти четыре пары божеств были в большей мере символами, обозначавшими четыре начала, чем божествами, их олицетворявшими. Изображались боги с головами лягушек, а богини — с голо-

238Гермополь (Hermopolis magna) не следует смешивать с Малым Гермополем (Hermopolis parva), близ Даманхура, в Дельте.

239Тураев Б.А История Древнего Востока… Т. I. Л., 1935. С. 212–213.

240Roeder С. Zwei Inschriften aus Hermopolis // ASAE. 52. 1954. С. 319–374.

studfiles.net

Коростовцев М. Религия Древнего Египта

никшими позже. По этим более поздним представлениям, у умершего, продолжающего жизнь в могиле, помимо потребностей в пище и напитках возникает потребность выходить из могилы на дневной свет, взлетать на небо к богам и т.д. Эту потребность испытывает уже не тело умершего, а материальный, но невидимый человеческим глазом элемент, который может находиться в могиле, но может и удаляться из нее куда угодно.

Эти воззрения египтян часто фигурируют в текстах, что не дает, однако, достаточных оснований для определенных суждений о них, поскольку и у самих египтян не было достаточной ясности в вопросах заупокойного культа. Не подлежит сомнению лишь то, что убеждение, будто после смерти человека продолжает жизнь какая-то,хотя и невидимая, но материальная субстанция его индивидуального существа, сложилось у египтян в глубочайшей древности, задолго до объединения страны. Письменные источники времен объединенного Египта содержат весьма нечеткую информацию о загробной субстанции человека и о том, в каких формах она мыслилась египтянами. В текстах представлены разные названия форм, но относились ли эти названия к различным проявлениям одной и той же субстанции человеческого существа или обозначали разные невидимые компоненты человека после смерти — сказать определенно невозможно. Наиболее осторожным и объективным мнением по этому вопросу представляется следующее: в основном разные названия были обозначением одной и той же загробной субстанции человека, но могло иметь место и представление о существовании разных субстанций, тем более что представления о загробной жизни претерпевали несомненные изменения во времени и в зависимости от места.

Остановимся на названиях форм проявления загробной субстанции человека и, насколько позволяют тексты, на том, что более или менее конкретно обозначали эти названия в представлении египтян. Наш обзор будет по возможности краток, так как многочисленные, несогласованные, а порой противоречивые высказывания текстов до сих пор не дали возможности ученым выработать окончательные определения и четко разграничить понятия «ба» и «ка» и т.д.

Ба — так называлось воображаемое существо, представлявшее собой душу человека и душу богов611. Насколько можно судить по «Текстам пирамид», слово «ба» имело два значения: оно было своего рода синонимом для слова «бог» и вместе с тем означало чтото вроде «душа»612. О ба обыкновенных людей в последнем смысле слова древнейшие тексты хранят молчание — в «Текстах пирамид» упоминается только ба умершего фараона. В «Текстах саркофагов» говорится о ба погребенных в этих саркофагах представителей знати (эпоха после падения Древнего царства, когда началась так называемая демократизация заупокойного культа). Следовательно, во времена Древнего царства ба (душа) было только у фараона613. Ба мыслилось как нечто существующее только после смерти человека и изображалось как птица с человеческой головой. Говорить о ба живого человека бессмысленно614. Широко известно литературное произведение под названием «Беседа разочарованного со своей душой (ба)». Оно представляет собой творение беспокойного гераклеопольского периода истории страны и является продуктом религиозного философствования, а не теологической мысли615. Следует подчеркнуть, что, несмотря на неоднократные попытки понять сущность этого интереснейшего памятника египетской литературы, он до сих пор далеко не во всем понятен616, а посему вряд ли целесообразно использовать его для толкования неясных для нас идей египетской религии. Во всяком случае, из заупокойных текстов разных времен после падения Древнего царства очевидно, что ба считалось элементом, вкакой-тостепени оживляющим мумию умершего, что ба и тело

611Недавно опубликовано детальное исследование о ба, основанное на большом фактическом материале: Zabkar L.V. A Study of the Ва Concept in Ancient Egyptian Texts. Chicago, 1968.

612Wb. I. 411.

613Kees H. Totenglauben… С. 39; Morenz S. La religion égyptienne… С. 266.

614Kees H. Totenglauben… С. 40.

615Там же.

616Faulkner R.О. The Man Who Was Tired of Life // JEA. 43. 1956. С. 21.

умершего были связаны тесными узами и что ба, по крайней мере частично, обитало в гробнице. Вместе с тем ба, которое мыслилось как птица, могло покидать гробницу, удаляться куда угодно, подниматься на небо, но неизменно должно было возвращаться в могилу к тому, чьей душой оно было617. Таким образом, ба вело, так сказать, двойственное существование.

Геродот (II, 123) писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно». По этому поводу Х.Кеес вполне резонно замечает: «Факты здесь отмечены правильно: бессмертие души и представление о ее способности принимать разные образы. Но философское оформление этой идеи, система — греческая, несмотря на приоритет египетского содержания. Геродот явно имеет в виду учение Пифагора о бессмертии души и такое же учение Эмпедокла, а затем более поздние учения с трехтысячелетним периодом Платона — учения, чуждые египетским представлениям»618.

Грекам, несомненно, было кое-чтоизвестно о содержании некоторых глав «Книги мертвых» — о превращении души в золотого и божественного кобчика, в феникса, журавля, овна, ласточку, змею, крокодила619, т.е. в тех животных, которые в плане тотемизма мыслились египтянами как могучие божества, способные устоять перед опасностями загробного мира. Превращение в них было для души средством оградить себя от этих опасностей, т.е. обеспечить себе бессмертие. К тому же ба мыслилось как птица, которой был открыт доступ к богам на небо. Но все это осмысливалось грекамипо-своему,с трехтысячелетним очистительным для души циклом. По египетским представлениям, ба вольно было летать куда угодно и вовсе не обязано было проходить через разные превращения. Желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось исключительно стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире безотносительно к мыслившейся греческими философами «очистительной» процедуре.

Во времена Рамессидов ба изображалось иногда в «Книге мертвых» сидящим на дереве близ гробницы, пьющим воду из пруда, спускающимся в гробницу к телу, с которым оно было связано. Иначе говоря, более или менее постоянным местом пребывания ба была гробница умершего.

Боги тоже имели свои души (ба), бог Ра — даже целых семь620. Иногда один бог считался душой другого бога. Так, например, бог Ра иногда именуется в текстах душой (ба) бога Нуна, бог умерших в Мемфисе, Сокар, — душой бога Осириса и т.д. Звезды также рассматривались как души (ба) богов: Орион — душа Осириса и т.д.621

Переходим к ка. Это слово встречается в египетских текстах бесчисленное количество раз. Оно употребляется в разных значениях622. Однако каждое из этих значений както связано с личностью умершего. В рецензии на издания X.Юнкера («Giza II», 1934; «Giza III», 1938) Р.О.Фолкнер писал: «Ка может находиться в потустороннем мире, чтобы встретить умершего, направляющегося к своему ка; оно сопровождает умершего, направляющегося в потусторонний мир со своим ка, они оба пребывают в потустороннем мире, и вместе с тем ка обитает в гробнице, в которой покоятся останки умершего, и принимает там подношения от живых родственников умершего»623. Таким образом, у древних егип-

617Kees H. Toteniglauben… С. 40.

618Там же. С. 6.

619Тураев Б.А. Египетская литература… С. 128.

620Kees H. Totenglauben… С. 38.

621Там же. С. 41.

622Wb. V. 86–90.

623Faulkner R.О. Giza II and Giza III by H.Junker. Vienna; Leipzig, 1934, 1938 // JEA. 27. 1941. С. 168–

тян не было четких представлений о ка. Более того, они как будто противоречивы и даже временами исключают друг друга.

Проблеме ка уделяли внимание Масперо, Биссин, Бергман, Эрман, Кеес, Штейндорф, Юнкер и др., и каждый предлагал свою дефиницию ка, исходя из содержания египетских текстов.

«Из разных предложенных дефиниций, — пишет Кеес, — две особенно четко противопоставлены друг другу: дефиниция Масперо, которую он отстаивал всю жизнь и согласно которой ка является двойником человека, внешне и по существу тождественным самому человеку, двойником, которым обладают все люди, включая и самого фараона, и диаметрально противоположная ей концепция Эрмана, считавшего, что слово «ка» означает жизненную силу, ту таинственную сущность, которой обладают боги и люди и которая служит признаком различия между одушевленными существами и неодушевленными предметами»624. Далее Кеес подчеркивает, что в представлении самих египтян не было четкого разграничения значений ка, что значение слова «ка» было в высокой степени диффузным625. Здесь следует также упомянуть, что Гардинер предлагает еще одно значение ка — «личность» («personality»), «натура», «темперамент» и т.д.626

Во всяком случае, при всей многозначности и неопределенности понятия «ка» в некоторых случаях оно обозначало именно «двойник» в том смысле, как это понимал Масперо, — об этом свидетельствуют некоторые дошедшие до нас изображения. В заупокойном храме царицы Хатшепсут в Дер-эль-Бахрибог Хнум на гончарном круге создает не только царственного ребенка, но и его двойник, его ка. Р.О.Фолкнер в предисловии к своему переводу «Текстов пирамид» в ряде случаев трактует ка как двойник. Уже в гробницах вельмож Древнего царства обнаружены каменные или деревянные изваяния умершего, так сказать, заместители мумии, которые в случае уничтожения или повреждения ее должны были служить убежищем для ка умершего627, как бы ни мыслилось это ка — в виде двойника или жизненной силы. Не только люди, но и боги имели ка. У бога Ра их было четырнадцать628.

В поздних текстах слово «ка» обозначало не только душу, но и скульптурное изображение. Это подтверждает, что иногда «ка» означало «двойник»629.

Подводя итог сказанному, приходится констатировать, что наши представления о ка весьма неопределенны и эта неопределенность — следствие той неопределенности, которая, по-видимому,имела место и в трактовке ка древними египтянами. Бесспорно лишь то, что ка, по понятиям египтян, постоянно обитало в гробнице, но имело возможность покидать ее и устремляться в загробный мир, где бы этот мир ни находился — под землей или на небе, а затем возвращаться на землю, в гробницу.

По поводу представлений египтян об имени достаточно сказано в главе о магии. Подчеркнем лишь, что имя воспринималось как нечто органически присущее его носителю, и поэтому всякие враждебные магические действия против имени считались направленными непосредственно против носителя имени. И наоборот, восхваление имени было благоприятно для его носителя, увековечивание имени увековечивало жизнь. Это полностью относится и к имени в его графическом изображении: соскоблить или стереть написанное имя было равносильно покушению на его носителя.

Следует упомянуть и об ах. В современной научной литературе «ах» более или менее определенно переводится словом «дух». Из имеющихся многочисленных текстов точное значение слова вывести невозможно. Оно упоминается и в «Текстах пирамид», и в са-

624Kees H. Totenglauben… С. 44.

625Там же.

626Gardiner A.H. The Baptism of the Pharaoh // JEA. 66. 1950. С. 7.

627См. предисловие к изданию: Faulkner R.О. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Oxford, 1969.

628Morenz S. La religion égyptienne… С. 263, 269.

629Wb. V. 89, 8.

мых поздних текстах. Изображалось ах в виде хохлатого ибиса с фонетическим комплементом630.

Одним из проявлений человеческой сущности считалась тень человека. Тень (шу) упоминается в «Текстах пирамид», но в общем и целом это представление более позднее, оно прочно входит в обиход текстов со времен Среднего царства631.

Особое место в представлениях древних египтян занимало сердце. Оно считалось вместилищем человеческого сознания, как бы самостоятельным существом внутри человека632. Сердце рассматривалось как нечто наиболее осведомленное о человеке и его жизни. Поэтому во времена Нового царства, когда стабилизировалось и стало популярным учение о загробном суде над умершими, сердце в иных случаях могло стать опасным для человека свидетелем, дать неблагоприятные показания о его земной жизни. Как же было бороться против этого? На помощь приходила всемогущая магия. Тридцатая глава знаменитой «Книги мертвых» содержала магические заклинания, побуждавшие сердца не свидетельствовать против умершего, которому суждено было предстать перед высшим судом богов в загробном мире. В заклинании, обращенном к сердцу, умерший называет сердце «своим ка»633. Были и другие главы такого же назначения, например, глава27-я.В ряде дидактических и иных нерелигиозных текстов о сердце говорится как о руководителе человека в его земной жизни634. Во время мумификации иногда вкладывали искусственное сердце: скарабея с написанными на нем заклинаниями. Это должно было обеспечить умершему благоприятные показания сердца на загробном суде635.

Тело умершего после ритуала мумификации также рассматривалось как воплощение личности, прошедшей через ряд освящающих ее обрядов. Оно называлось сах и в заупокойных текстах имело нередко значение «мумия» («священные останки»)636.

Приведенный выше обзор понятий «ка», «ба», «ах», «имя», «тень», «сердце», «сах» грешит, как это бросается в глаза, полным отсутствием четких дефиниций и разграничений. Как отмечено выше, это прямое следствие диффузности представлений самих египтян. Значения понятий во многом пересекаются, и за разными названиями, безусловно, скрывается нечто общее. Несомненно, однако, что слова, обозначающие эти понятия, не были абсолютными синонимами, а следовательно, существовали и существуют до сих пор трудноуловимые оттенки значений. Однако введение четких разграничений было бы шагом преждевременным и научно не оправданным, фальсифицирующим египетскую действительность.

Подведем некоторые итоги. Данные доисторических погребений, обнаруженных и обследованных археологией, а также изучение бесчисленных погребений исторического времени с полной очевидностью доказывают следующее:

1)с глубочайшей древности египтяне, как и многие другие народы, верили в загробную жизнь;

2)загробная жизнь долгое время представлялась как непосредственное продолжение земной, но только в могиле;

3)в загробной жизни умерший нуждался в помощи живых. Они должны были обеспечить ему жилище (гробницу), снабжать его пищей и питьем (заупокойные дары или жертвы). Именно эти представления и легли в основу типичного для древнего Египта культа умерших, который не следует отождествлять с известным из истории многих древних народов культом предков;

4)уже после объединения в Египте развивается искусство мумификации. В основе его — стремление к сохранению тела, продиктованное заботой о благополучии умершего

630Wb. I.15.

631Kees H. Totenglauben… С. 53–54.

632Piankoff A. Le coeur dans les textes égyptiens. Paris, 1930. С. 78 и сл.

633Piankoff A. Le coeur… С. 81.

634Там же. С. 83 и сл.

635Kees H. Totenglauben… С. 55.

636Там же. С. 56.

в загробной жизни, мыслившейся как материальная. В гробницу помещалась не только мумия, но и скульптурные изображения умершего — заместители мумии на случай ее уничтожения или повреждения. Это являлось гарантией существования в загробном мире.

На совокупности этих идей зиждился в древнем Египте культ умерших, существовавший в стране вплоть до распространения в ней христианства. Египетский культ умерших, в основе которого была забота о материальном благополучии умершего, никогда не порывал с этой идеей, хотя в более поздние времена в него проникли представления, противоречащие ей.

Представления египтян о загробной жизни как о подобии земной послужили причиной устойчивости ритуального характера заупокойного культа.

ГЛАВА XIX

ТИПЫ ЕГИПЕТСКИХ ГРОБНИЦ. МУМИИ. ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ ЗАУПОКОЙНОГО КУЛЬТА

Поскольку именно гробница была жилищем умершего, очень важно хотя бы в самых общих чертах ознакомиться с разными типами египетских гробниц. Они видоизменялись в зависимости от времени, отчасти места и главным образом в зависимости от общественного положения умершего.

Для времени Раннего и Древнего царств установлено высокое развитие культа умерших, но далеко не всех умерших — в основном царей и придворной знати (сначала в Тинисе, потом в Мемфисе), а иногда и местной знати (далеко от Мемфиса).

Гробницами фараонов были египетские пирамиды. Воздвигались они исключительно для того, чтобы служить последним убежищем для усопшего фараона. Иногда приходится слышать и даже читать, что возведение пирамид преследовало якобы какие-тодругие, чуть ли не научные цели. Подобные утверждения, и это надо усиленно подчеркнуть, являются откровенным антинаучным вздором и относятся к той категории нелепых, ни на чем не основанных, якобы научных, а по сути дела фантастических измышлений, которые современный известный французский физик Пьер Оже назвал мифами. Эти современные мифы, как пишет Оже, «реально угрожают перейти в убежденность»637, лишенную всяких научных оснований. В первые месяцы 1973 г. в Москве демонстрировался прекрасно заснятый фильм ФРГ «Воспоминания о будущем». Дикторский текст к нему является наглядной, вполне конкретной иллюстрацией подобных мифов. Основная его идея заключалась в том, что монументальные, грандиозные памятники древних народов, в том числе египетские пирамиды, были воздвигнуты при помощи «пришельцев из космоса». К сожалению, эта нелепая, полностью опровергаемая наукой фантастика произвела некоторое впечатление на легковеров из числа публики.

Египетские пирамиды (имеются в виду так называемые большие пирамиды в Гизе) в древности вполне заслуженно считались одним из семи чудес света. Следует подчеркнуть, что «большие пирамиды» в Гизе — далеко не единственные пирамиды Египта. Пирамид много больше, но они не отличаются той грандиозностью, которая поражала человечество в прошлом и продолжает изумлять в наше время.

«Большие пирамиды» в Гизе — их три — построены фараонами IV династии. Самая большая пирамида — Хуфу (греч. форма имени Хеопс), за ней следует пирамида Хафра (греч. Хефрен), затем пирамида Менкаура (греч. Микерин). Представление о размерах пирамиды Хуфу дают следующие цифры: высота — 146 м, длина стороны основания — 230 м. На ее сооружение ушло 2 млн. камней, каждый весом 2,5 т (в среднем). Пирамида Хафра немного меньше, пирамида Менкаура значительно меньше первых двух.

Французский ученый Э.Ф.Жомар, один из первых европейских ученых, обследовавших пирамиды, так описывает свое впечатление от них: «Их вершины, виднеющиеся издалека, производят впечатление, сходное с тем, какое испытываешь при виде пирамидальных верхушек высоких гор, стремящихся и врезывающихся в небо. Чем ближе подходишь, тем впечатление слабее. Но в непосредственной близости от этих правильных громад оно сменяется другим — вы сражены неожиданностью, едва ступив на берег, вы чувствуете себя во власти другого настроения. У самого подножия пирамид вас охватывает острое могучее ощущение с примесью изумления и подавленности. Верхушка и углы теряются из виду. Испытываемое чувство не есть восхищение перед созданием искусства, оно глубже. Оно навеяно величием и простотой форм, контрастом между человеком и огромностью труда его рук; глаз не в состоянии охватить его, мысль отказывается воспри-

637 Оже Пьер. Наука и мифы // Курьер (Юнеско). Февраль 1973. С. 4.

нять. Вот когда начинаешь проникаться всем величием этой громадной груды отесанных камней, нагроможденных в стройном порядке на баснословную высоту»638.

Многие другие выдающиеся люди в аналогичных выражениях отразили свои впечатления от пирамид. Обратимся, однако, к конкретным научным фактам.

Вкаждой из «больших пирамид» есть ходы, ведущие снизу в камеру, где покоился саркофаг с мумией царя. Расположение этих ходов и погребальных камер различное. Невозможно, да и не нужно, останавливаться здесь на архитектурном аспекте внутренних помещений пирамид, следует лишь подчеркнуть, что это — высшее проявление мастерства в каменотесном искусстве. Внутри «больших пирамид» в Гизе не обнаружено никаких надписей, скульптур и изображений. Во всех трех пирамидах были найдены пустые каменные саркофаги. Геродот (II, 124) сообщает, что «большая пирамида» Хеопса строилась беспрерывно в течение 20 лет и что на строительстве работало 100 тысяч человек, сменявшихся каждые три месяца. Современные подсчеты в какой-тостепени подтверждают данные Геродота639.

Вряде других пирамид также были найдены саркофаги. Древнейшая из известных нам пирамид — так называемая ступенчатая пирамида основателя III династии Джосера (первая половина III тысячелетия до н.э.), самая поздняя — пирамида фараона XIII династии Хенджера (XVIII в. до н.э.). Таким образом, царские гробницы в форме пирамид строились во времена Древнего и Среднего царств и были расположены либо в Нижнем Египте, либо в Среднем — в той его части, которая примыкает к Нижнему Египту. Это территории более или менее равнинного характера. Особо следует остановиться на пирамидах V и VI династий. Они замечательны тем, что на стенах их внутренних помещений начертаны заупокойные магические тексты, основной и единственной целью которых было обеспечение вечной, счастливой жизни фараону после его земной смерти. Это и есть так называемые «Тексты пирамид» (начертанные иероглифами, выкрашенными в зеленый цвет).

Каждая пирамида обязательно имела свой храм, в котором специально предназначенные для этой цели жрецы служили заупокойную службу по фараону, погребенному в пирамиде. У каждого пирамидного заупокойного комплекса (собственно пирамида как гробница и принадлежащий ей заупокойный храм) было свое название640.

Более подробные сведения по истории строительства пирамид содержатся в серии статей Л.Борхардта и К.Зете641.

До сих пор не разрешен вопрос о так называемых царских кенотафах времени Древнего царства. Чем объяснить, что основатель IV династии фараон Снофру построил себе целых три пирамиды? Основываясь на некоторых данных, «можно считать твердо установленным тот факт, что для ряда царей Древнего царства были возведены сооружения, на первый взгляд ничем не отличающиеся от гробниц, но предназначавшиеся не для фактического захоронения, а лишь для выполнения неких ритуальных действий, то есть ложные гробницы — кенотафы»642. Этот малопонятный обычай Н.М.Постовская объясняет связью с праздникомхеб-сед,т.е. с царским30-летнимюбилеем. Эта точка зрения не получила всеобщего признания, но ряд моментов в ее мотивировке свидетельствует в ее пользу:

1) на основании некоторых фактических данных можно допустить в принципе связь кенотафов и хеб-седа;

638Цит. по: Морэ А. Во времена фараонов. М., 1913. С. 187–138.

639Кинк X.А. Как строились египетские пирамиды. М., 1967. С. 103–105.

640Названия (в переводе) приведены в кн.: Edwards I.Е.S. The Pyramids of Egypt. London, 1961. С. 297–298;оригинальные названия (в египетских иероглифах) см.: Bennet J. Pyramid Names // JEA. 52. 1956. С.174–176;Его же: The Names of the Pyramids of the Twelfth Dynasty // JEA. 55.1969. С 216.

641Borchardt L., Sethe K. Zur Geschichte der Pyraimden // ZÄS. 30. 1892; 31. 1894; 35. 1897; Borchardt L. Zur Geschichte der Pyramiden // ZÄS. 73. 1937. См. также: Лауэр Ж.Ф. Загадки египетских пирамид. М., 1966.

642Постовская H.M. О царских кенотафах древнего Египта (кенотафы и хеб-сед) //ВДИ. 1957. №3.

С. 140.

2) возведение царских кенотафов имело целью фиктивное погребение фиктивно убитого царя.

Независимо от проблемы кенотафов возникает вопрос о причинах столь грандиозных размеров пирамид именно во времена IV династии. Этот вопрос, конечно, тесно связан с внутриполитическими факторами, с максимальной централизацией государственного аппарата, с расцветом неограниченной власти фараона — без этого непременного условия повелители Египта того времени не были бы в состоянии поставить на службу интересам собственного заупокойного культа столь большие материальные и людские ресурсы. Несомненно также, что и личное тщеславие фараона играло в этом не последнюю роль. Фараоны имели привилегированное право выбирать форму и устанавливать размеры своих гробниц. Начиная с эпохи Нового царства пирамиды выходят из моды и заменяются грандиозными скальными гробницами, о которых речь пойдет ниже.

Знать во времена Древнего царства строила себе гробницы вблизи усыпальницы своего повелителя — окружая его при жизни, эта знать стремилась к близости к нему и после смерти. Таким образом, вблизи пирамид в Гизе образовались большие некрополи — кладбища сановников и вельмож. В науке эти гробницы известны под названием мастаба (араб. слово, означающее «скамья»). Эта «скамья» была кирпичной надстройкой над скрытым под поверхностью земли захоронением. Надстройка сооружалась иногда из плит известняка и имела форму прямоугольника, стены которого в верхней своей части были наклонены внутрь. Сверху этот прямоугольник был совершенно плоским. Именно его и назвали арабы Египта «скамьей». Под этой надстройкой, под землей, находилась погребальная камера с саркофагом. В камеру вела сверху вертикальная шахта глубиной от трех до тридцати метров — вход. В части надстройки, обращенной к востоку, в очень неглубокой нише сооружалась «ложная дверь» — якобы вход в мастаба. В этой нише был специальный плоский жертвенник, на который родственники умершего клали приношения и перед которым читали заупокойные молитвы. Этот «вечный дом» умершего мог иметь разные размеры — в зависимости от социального положения умерших и расположения к ним и их близким царя. В сердабе (специальном помещении) хранились скульптурные портреты умершего, т.е. заместители мумии умершего на случай ее уничтожения или повреждения. Именно из этих сердабов происходят замечательные скульптурные портреты, являющиеся одним из сокровищ Каирского музея. Сердаб соединялся с другими помещениями гробницы лишь небольшим оконцем.

В некрополе в Саккаре, грандиозном кладбище времен VI династии, находится мастаба Мерерука, представляющая собой целую загробную квартиру умершего — в ней 31 помещение. Мерерук был везиром фараона VI династии, Тети, первым после фараона человеком в государстве. Стены помещений расписаны цветными, художественно выполненными изображениями эпизодов из земной жизни умершего либо обстановки, в которой он находился. Например: Мерерук во время рыбной ловли, в небольшом челноке, поражающий рыбу специальным дротиком, его сопровождает жена; сцена, изображающая быков, переходящих канал; Мерерук в сопровождении жены на охоте в пустыне; животные пустыни; собака, кусающая антилопу; лев, пожирающий быка, и т.д. На других фресках Мерерук опять-такив сопровождении жены наблюдает за работами, выполняемыми его людьми, например, за сооружением кровати с балдахином, постройкой судов и т.д. Тот же Мерерук наблюдает за палочной расправой над провинившимися старостами поселков и т.д. В эту же серию входит изображение поднесения заупокойных даров уже умершему Мереруку и т.д. Изображения в высшей степени реалистичные, без всякой мистики или фантастики.

Такого же стиля изображения покрывают стены помещений и многих мастаба некрополя в Саккаре — мастаба Ти, мастаба Птахотепа и т.д. — и не только в Саккаре, но и в Гизе и других местах. В совокупности эти изображения представляют собой высокохудожественную, необычайно богатую энциклопедию жизни фараоновской знати со времени Древнего царства. Необходимо добавить, что за истекшие тысячелетия яркие краски почти не поблекли.

Естественно, возникает вопрос: с какой целью наносились изображения? Ведь они обречены были пребывать в вечном мраке после того, как покойный помещен в гробницу, а вход в нее наглухо замурован. Для кого же создавались эти картинные галереи? Живущие были лишены возможности любоваться мастерством египетских живописцев своего времени.

Все эти шедевры египетского искусства времени Древнего царства предназначались для единственного обитателя гробницы — для самого умершего, точнее, для его ка. Но для него они были не просто произведениями искусства его современников — посредством магии и заупокойных молитв они как бы становились реальностью, оживали, и таким образом умерший и его ка и после смерти продолжали существовать, как при жизни. В этом, и только в этом, заключались цель и смысл создания бесценных для науки изображений. Это была удивительно целеустремленная и вместе с тем наивная попытка преодолеть смерть, добиться вечной жизни посредством магического восприятия мира.

Во всех гробницах Древнего царства доминируют реалистические изображения земной жизни. Это подтверждает сделанный ранее вывод, что загробная жизнь мыслилась как непосредственное продолжение земной и что это продолжение жизни представлялось возможным лишь при участии живых с их заботами об умерших, проявлявшимися в ритуале — в создании гробницы, в мумификации умершего, в строгом соблюдении его заупокойного культа. Но все это было доступно лишь элите, правившей страной под главенством фараона.

А что же можно сказать о широких массах народа, создававших пирамиды и мастаба для своих господ? Как они смотрели на загробную жизнь и каким образом намеревались ее себе обеспечить? Вполне понятно, что, не обладая ни средствами, ни практическими возможностями для сооружения «вечных домов», народ был вынужден придерживаться погребальных обычаев своих предков, обычаев, восходящих к глубочайшей древности, к тем временам, когда в доклассовом обществе долины Нила лишь наметились зачатки будущих классов. Практиковалось погребение в ямах, в песке, в эмбриональном положении, большей частью без саркофага или гроба, без мумификации. Этот способ погребения прослеживается в Гизе до времен V — VI династий, в Саккаре — приблизительно до конца VI династии, в провинции — до распада централизованной монархии Древнего Царства643. Этому способу погребения соответствовали представления, распространенные

вдревнейшие, доисторические времена, из которых развились представления о загробной жизни, характерные для владельцев мастаба эпохи Древнего царства.

Падение Древнего царства с его сверхцентрализацией власти в резиденции фараона сопровождалось глубокими сдвигами в духовной жизни египтян.

«Четыре века, отделяющие шестую династию от блестящей эпохи Среднего Царства, много значили в жизни египетского народа; он пережил за это время гораздо больше, чем сообщают скудные памятники, уцелевшие от промежуточной эпохи, полной смут… Распадение страны, война всех против всех, упадок центра и божественной власти фараонов, падение внешнего могущества и внутреннего благосостояния и порядка не могли не вызвать огромной работы мысли лучших людей и поставить перед ними вопросы, касающиеся самых разнообразных сторон окружающей действительности. Проблемы религиозного, политического, социального, этического характера волновали умы, искавшие ответов на свои недоумения и сомнения при виде постоянного несоответствия воспитанных веками представлений и идеалов с мрачной действительностью. На этой почве происходит развитие индивидуализма. Личность дорожит своим индивидуальным бессмертием, достигнув царских прерогатив за гробом»644. «Начиная с VII династии представления о загробной жизни демократизируются», — вполне правильно указывает Тураев645. Сущность этой демократизации состояла в том, что теперь не только фараон, спавший вечным сном

всвоей пирамиде, не только его вельможная и сановная знать, погребенная в многочис-

643Kees H. Totenglauben… С. 15.

644Тураев Б.А. Египетская литература… С. 65.

645Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 229.

ленных мастаба, но и простые смертные претендуют на привилегии в потустороннем мире. Стали излишними объемистые гробницы типа мастаба, для обеспечения вечной жизни за гробом простой смертный довольствовался стелой — каменной плитой, на которой было написано все, что было нужно умершему в потустороннем мире. И не было уже необходимости в периодическом чтении этого текста кем-либоиз живых. Текст сам по себе обеспечивал умершему и загробную жизнь, и материальное снабжение. Иначе говоря, технически культ умерших упростился.

На исходе эпохи Среднего царства пирамида, как форма царской гробницы, исчезает. Со времени Нового царства, когда столица и резиденция фараонов перемещаются в Фивы, царскими усыпальницами становятся так называемые скальные гробницы — длинные пещеры, вырубленные в скалах на западном берегу Нила, прямоугольные в сечении. В таких пещерах хоронили фараонов XVIII, XIX и XX династий. Стены усыпальниц были расписаны яркими, разноцветными фресками, воспроизводившими уже не реальную, земную жизнь фараона, а нереальный потусторонний мир, созданный фантазией жрецов. Тексты религиозно-магическогосодержания, сопровождающие фрески, должны были обеспечить умершему повелителю страны вечную, счастливую жизнь в потустороннем мире, в обществе богов. Уже в древности, когда Египет стали посещать греческие и римские туристы (маршрут их путешествий был приблизительно тот же: от Александрии вверх по Нилу), были доступны для посещения шесть скальных гробниц фараонов. Французский египтолог Ж.Байэ обнаружил в них более двух тысяч греческих и латинских граффити с именами авторов и кратким описанием впечатлений от посещения гробниц. Половина граффити — из гробницы Рамсеса VI. Один из посетителей, некто Бесас, пишет о том, что гробница этого фараона превосходит остальные. Другой утверждает: «Тот, кто здесь не был, никогда ничего не видел; благословенны те, кто здесь побывал»646. Самыми большими из скальных гробниц являются гробница Рамсеса III (№11), гробница царицы Тауосрет (№14) и гробница Сети I (№17) (последнюю называют также именем Бельцони, итальянского археолога, открывшего ее). Гробница Сети I достигает в длину 100 м, остальные чуть короче.

Почему же царские скальные гробницы вытеснили практику строительства пирамид? Прежде всего это объясняется чисто экономическими соображениями: строительство скальных гробниц требовало, несомненно, меньшей затраты средств и труда, чем строительство пирамид. Что же касается гарантий сохранности усыпальниц в неприкосновенности, то скальные гробницы служили не худшей защитой от разграбления, чем пирамиды. Следует также учитывать, что в эпоху Нового царства — время непрерывных военных походов египтян за пределы страны — каждый мужчина был более нужен в войске, чем на строительстве пирамид, сооружение же скальных гробниц было огромной экономией рабочей силы. Знать фараонов Нового царства, подражая своим повелителям, также начала воздвигать для себя небольшие скальные гробницы (например, гробницы номархов местности в Среднем Египте, известной в настоящее время под названием Бени-Хасан).Фараонов хоронили в мрачной, скалистой Долине царей(Бибан-эль-Мулук),цариц — в такого же типа Долине цариц, вельмож и сановников — вАбд-эль-Курнеи других близлежащих местах. Стены гробниц знати Нового царства расписаны эпизодами из земной жизни вельмож, столь же ценными для науки, как и мастаба Древнего царства.

Подчеркнем, что и в дальнейшем, в более поздние времена, гробницы продолжали занимать очень важное, чуть ли не первостепенное место в жизни египтян. Это, безусловно, свидетельствует о том, что убеждение египтян, будто ба и ка умершего имеют своим жилищем гробницу, оставалось непоколебленным. Прямое следствие этого — чисто ритуальный характер культа умерших, обусловленный представлением о загробной жизни как о подобии и продолжении жизни земной со всеми ее материальными повседневными нуждами. Этот характерный материальный аспект культа умерших, незыблемый на всем

646 Milne Gr. Greek and Roman Tourists in Egypt // JEA. 3. 1916. С. 80; см. также: Коростовцев M.A. Из истории туризма еще до нашей эры // Информационные материалынаучно-техническогосовета. М., 1971.

С. 34–38.

studfiles.net

• 
  Диктант письменность древней руси
• 
  Литература древнего египта коростовцев
• 
  Мультик про древний египет
• 
  Системы счисления древнего мира
• 
  Доклад культура древнего рима
• 
  Аккола кэндис в древних
• 
  Периоды истории древнего рима
• 
  Киев столица древней руси
• 
  Принципат в древнем риме
• 
  Художественная культура древней азии
• 
  Дата выхода древние 5