Академия государственной противопожарной службы. Философия древнего востока таблица

Лекция 2 Исторические типы философии. Философия Древнего Востока

1. Исторические типы философии.

2. Основные черты философии Древней Индии.

3. Буддизм.

4. Философия Древнего Китая. Даосизм.

5. Конфуцианство.

1. Изучая исторические типы философии, необходимо иметь в виду, что история философии, в отличие от истории других наук, является органической частью философии. Так как философские проблемы относительно вечны, то изучение предшествующей философии помогает развитию способности к теоретическому мышлению, диалектическому анализу, умению осмысливать факты. Помимо этого, воспитательное значение имеет и жизнь философов, пример которых может быть ориентиром для создания своей индивидуальной стратегии жизнедеятельности в современных социальных условиях. Другой момент, показывающий необходимость изучения истории философии, связан с её плюрализмом, с многообразием философских систем, которые стремятся познать и показать мир с различных сторон. Это даёт возможность свободно выбирать различные идеи и ценности и на их основе выстраивать своё собственное мировоззрение.

Можно выделить следующие исторические типы философии:

- философия Древнего Востока;

- античная философия;

- философия Средневековья;

- философия Возрождения;

- философия Нового времени;

- философия Просвещения;

- классическая немецкая философия;

- марксистская философия;

- русская философия;

- современная западная философия.

2. Середина I тыс. до н.э. – тот рубеж в истории развития человечества, на котором в Китае, Индии и Греции одновременно возникает философия. Предпосылками экономического, политического, социального и духовного плана являются: скачок производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и её идеологам – жрецам, критика нормативных нравственных установок, усиление критического духа и рост научных знаний – факторы, благоприятствующие появлению философии.

Начало философской традиции в Древней Индии обусловливается появлением структур классового общества, ставших впоследствии кастами – брахманы (жрецы), кшатрии (знать), вайши (свободные), шудры (отверженные). Одним из древнейших литературных памятников, возникшим в это время, являются «Веды» (знание) – сборник гимнов, заклинаний, молитв. Здесь содержится осмысление явлений природы и мира в целом и это уже начало философской мысли. Непосредственно в составной части «Вед» – «Упанишадах» отражён переход от мифологии к философии. Центральным пунктом мировоззрения в «Упанишадах» становится человек. За первооснову бытия берётся безличностное субстанциональное начало всего сущего – Брахман, который отождествляется с духовной сущностью каждого человека – Атманом. Оба они отождествляются с человеческим «Я», и поэтому в своих высших духовных проявлениях человек становится и богом и космосом.

На основе осмысления ведического ритуала и критики брахманизма появляются философские течения: адживика, джайнизм и буддизм. На протяжении практически двух тысячелетий индийская философия развивалась в русле шести классических систем – веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, ориентировавшихся на авторитет Вед, а также упомянутых джайнизма и буддизма и материалистической школы чарвака-локаята.

Начиная с мифологического объяснения возникновения и развития мира, древние философы позднее стали утверждать «причинность» его возникновения. К тому же, пока человек сталкивался со злом как проявлением сил природы, он относил его за счёт сверхъестественных сил. Но когда носителем зла стал человек – это заставило его усомниться в традиционных представлениях. Человеческое страдание было стимулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов.

В середине 1 тыс. до н.э. появляется поэма «Махабхарата», в которой уже присутствуют развёрнутые и цельные философские концепции, дающие примерно одинаковую трактовку основных мировоззренческих проблем. Здесь трактуется йога как система освобождения от страдания – постоянная тема древнеиндийского мировоззрения. Для древнеиндийской философии характерны рассуждения об освобождения от страданий в религиозно-мифологическом понимании, существование школ, их умозрительность, слабая связь с наукой, традиционализм, преобладание идеалистического видения мира.

3. На рубеже VII – VI вв. до новой эры возникает буддизм. Его основателем считается Гаутама, который искал причины страданий людей и пути их избавления. На него снизошло «просветление» и он стал «Буддой», т.е. «просветлённым». Различают ранний буддизм, т.е. «хинаяна» и более поздний – «махаяна».

Всё внимание ранний буддизм, отбросив вопросы мироздания, сосредоточил на освобождении от страданий, которыми преисполнен мир. Буддизм возник как эстетическое учение о жизни как страдании от рождения человека до его смерти.

Главное внимание уделяется нирване – достижению состояния остывания страстей через праведную жизнь и усвоению истины о вечной изменчивости бытия. Буддизм выступал как против безудержной погони за мирскими наслаждениями, так и против аскетизма и самоистязания, выбирая «срединный путь». Он основан на «четырёх благородных истинах»: всё проникнуто страданием; причина человеческого страдания – жажда жизни и желание индивидуального счастья; их можно прекратить посредством воли; есть путь избавления от страданий, ведущий к нирване. Осуждая преклонение перед авторитетами, буддизм определил «восьмеричный путь» избавления от страдания: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное внимание, правильное сосредоточение. Главный закон жизни состоит в том, что добро и зло абсолютные антиподы, ибо зло порождает только зло. Поэтому нравственное очищение человека заключается в охране всего живого, непричинении зла, уважении чужой собственности, правдивости и воздержанности.

В более поздний период буддизм онтологизируется, т.е. пытается осмыслить мироздание. Возникает мысль о причинности всего происходящего – кармы. Будда обожествляется, его учение перерождается в мировую религию, которая широко распространена за пределами Индии – в Тибете, Китае, Японии. Высшим идеалом становится не «архат» – святой с его стремлением достигнуть спасения для себя самого, а «бодхисатва» – (наместник Будды), который ставит своей целью бескорыстной любовью ко всем существам вести других к спасению.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на кастовую систему, не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путём, чем путём разрыва «сансары» – цепи перерождений, выхода за её пределы: освобождение от кармы. Отсюда путь аскезы и мистического поиска. Индивидуалистическая модель совершенного человека отличалась от нормативной социальной, тем, что не зависела от критериев благочестия, от сравнения с достоинствами других людей, а напрямую определялась степенью близости с абсолютом, достижением нирваны. Т.о., тенденция к признанию самосознания в качестве источника самосозидания и самосовершенствования в буддизме, была выступлением против абсолютного авторитета – Вед и суровости кастовой дисциплины.

4. В первой половине первого тысячелетия появляется философская мысль в Древнем Китае, где, аналогично Древней Индии, происходила ломка традиционных общинных отношений, вызванная экономическим прогрессом, ростом научных знаний, которые создали почву для духовных перемен. Однако религиозно-мифологическая идеология не получила столь интенсивного развития как в Индии. Характерной в этом отношении является «Книга перемен», которая содержала тексты для гадания и составила первоначальную основу для философствования. В большинстве философских школ Древнего Китая преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Внимание первых китайских философов было сосредоточено не анализе окружающих вещей, а на их ценностном отношении, нормативной иерархии.

Доминирующее в китайской философии положение натурализма препятствовало развитию формальной логики и диалектики. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической, состоящей из числовых комплектов и пространственных структур. В основу легли три числа: 2, 3 и 5 (2 – инь и янь, 3 – небо, земля, человек, 5 – пять элементов). Формально-универсальный характер нумерологической методологии, восходящей к гадательной практике привёл её к главенствующему положению в китайской философии.

У китайской философии есть общее происхождение, единый корень – культура Дао, которую рассматривают с различных мировоззренческих позиций.

Основатель философской школы даосизма Лао-цзы подлинной основой всех вещей и явлений природы считал Дао (путь), не воспринимаемого органами чувств. Дао понималось как сверхбытие, как предельная реальность, оно наделено противоречивыми свойствами, оно оказывается тождеством противоположностей – неизменности и движения, мельчайшего и бесконечного. Философия Дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, но не путём построения разумом логических конструкций, а посредством странствия в Дао-потоке: «Чем дальше идёшь, тем меньше познаёшь. Поэтому мудрец не идёт, но познаёт всё».

Существующая цивилизация вносит хаос, нарушая естественный ход космического развития. Дао, по мнению Лао-цзы, наоборот, утверждает естественный порядок вещей, выступает против управления человеком течением жизни и экспериментов над своим народом. Поэтому цель философа – вывести народ и государство (Поднебесную) из хаоса путём недеяния, неслужения, ненасилия.

Концепция Дао влияет и на другие философские школы: легизм, моизм и конфуцианство.

Моизм, основанный Мо-цзы (479 – 400 гг. до н.э.), полемизировал с конфуцианством, выбирая в качестве критерия высшей ценности народ. Ориентиром для людей предлагалась добродетель, подкреплённая знаниями.

Легизм, в лице его основоположника Шаняна (IV в. до н.э.), критикует и конфуцианство и моизм за установку на добродетель, полагая, что главное – закон, а не ритуал. Порядок в обществе поддерживается возведённой в абсолют жестокостью.

5. Наряду с даосизмом, в китайской философии развивалось конфуцианство, по имени его создателя – Конфуция (551 – 479 гг. до н.э.) – виднейшего мыслителя, политического деятеля, педагога, основателя китайской школы. Преклоняясь перед стариной, он стремился восстановить древние порядки и обряды. Для установления строгой субординации внутри общества, он выдвигает примирение и почтение к родителям, «верность правителю и своему господину». Он придавал высокое значение учёбе и воспитанию человека, но считал, что лишь представители знати могут обладать мудростью, основанной на врождённом знании. Во II в. до н.э. принципы конфуцианства были объявлены официальной идеалогией.

В отличие от даосизма Лао – цзы, идеалом для конфуцианства выступают сильное государство и богатое общество. Выход к процветанию Поднебесной Конфуций видит в достижении цивилизационного Дао через «золотую середину» между несдержанностью и осторожностью человека, через его служению долгу перед государством.

В качестве основы социальной организации конфуцианство выдвинуло норму, правило – ли. Без него не может быть порядка и процветания в государстве. Для этого необходимо строгое подчинение разделению социальных ролей: государь – государем, отец – отцом, сын – сыном. Это соответствовало подавлению индивидуальности человека и лишению его свободы воли и выбора. Однако наряду с подавлением индивидуальности существовали учения, стимулировавшие развитие индивида. Как уже отмечалось, вместе с конфуцианством, ориентированном на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения общественных нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В то время как Конфуций «странствует в человеческом», даосы «странствуют за пределами человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «земного» круга, ощутить себя не винтиком государственного механизма, но микрокосмосом, тождественным космическому универсуму.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общественного статуса морали за счёт принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счёт игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой и античной эпохи. Однако особенности социального бытия древнеазиатского общества определило судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, была занята преимущественно их комментированием и истолкованием.

studfiles.net

Академия государственной противопожарной службы

МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПО ДЕЛАМ ГРАЖДАНСКОЙ ОБОРОНЫ, ЧРЕЗВЫЧАЙНЫМ СИТУАЦИЯМ И ЛИКВИДАЦИИ ПОСЛЕДСТВИЙ СТИХИЙНЫХ БЕДСТВИЙ

УТВЕРЖДАЮ

______________

Заведующий кафедрой философии,

профессор, д. ф. н. Липский В.Н.

« »_____________20___ г.

ФОНДОВАЯ ЛЕКЦИЯ

по дисциплине «ФИЛОСОФИЯ»

по теме «Философия Древнего Востока»

Подготовил: доцент кафедры философии,

кандидат философских наук,

подполковник вн. сл.

КИРИЧЕК А. В.

Обсуждена и одобрена на заседании предметно-методической комиссии кафедры философии

«______» ___________________20___г.

Москва

2009 год

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ с. 3

1. Характерные особенности древневосточной философии с. 4

2. Философия Древней Индии с. 6

3. Философские школы Древнего Китая с. 16

ЗАКЛЮЧЕНИЕ с. 23

ЛИТЕРАТУРА с. 24

ВВЕДЕНИЕ

(продолжительность – 5 минут)

На предыдущей лекции мы ознакомились с природой философского знания, в частности, выяснили, что философия – это «любовь к мудрости», особый способ теоретического и практического освоения мира, представляющий собой системное, обоснованное мировоззрение. Объектом философии является весь мир, вся действительность, а предметом – наиболее важные, универсальные закономерности бытия. Мы также отметили, что в состав философского знания входит множество дисциплин, главные из которых: онтология – учение о бытии, гносеология – учение о познании, философская антропология – учение о человеке, социальная философия – учение об обществе.

Основным вопросом философии является вопрос о соотношении бытия и сознания, иными словами, вопрос о том, что первично – материальная реальность или духовная. Соответственно, сторонников первичности материи называют «материалистами», а тех, кто в основу бытия кладет духовную субстанцию – именуют «идеалистами». Борьба материализма и идеализма проходит через всю историю философии, к изучению которой мы сегодня и приступим.

Изучение истории философии мы начнем с философии Древнего Востока, но мы рассмотрим не всю древневосточную философию, а только философию Древней Индии и Древнего Китая. Именно в этих странах философия развивалась интенсивнее всего, и именно они подарили миру целую плеяду выдающихся мыслителей – Будду, Конфуция, Лао-цзы и других.

Цель нашей лекции – рассмотреть, с одной стороны, специфику древневосточной философии, менталитета в целом, и, с другой стороны, выявить своеобразие отдельных, наиболее значимых, философских школ и направлений. Поэтому мы начнем лекцию с общей характеристики древневосточной философии, а затем последовательно рассмотрим, как развивалась древнеиндийская и древнекитайская философская мысль.

Таким образом, вам надо обратить внимание на следующие основные моменты:

- характерные особенности философской мысли Древнего Востока;

- этапы развития древнеиндийской философии;

- содержание основных понятий древнеиндийской ведической философии;

- основные идеи главных философских школ: веданты, йоги, буддизма;

- центральные понятия китайской философии;

- важнейшие философские идеи Конфуция и конфуцианства, их значение для современности;

- основное содержание философии даосизма.

studfiles.net

Философия - лекции / Лекция 2

Лекция 2.

Тема.

Генезис философии. Этапы развития мировой философии.

Классическая философия Древнего Востока.

Ключевые понятия древнеиндийской философии: Веды, Упанишады, даршаны, веданта, санкхья, буддизм, джайнизм, чарвака (локаята), Атман, Брахман, Пуруша, Пракрити, гуны, сансара, карма, майя, ахимса, мокша, дхарма, шунья, нирвана.

Ключевые понятия древнекитайской философии: конфуцианство, даосизм, легизм, Великий предел (Тайцзы), инь и ян, ци, Книга о Дао и Дэ, Дао, благородный человек, низкий человек, человеколюбие (жэнь), ритуал (ли), долг (и), недеяние (у вэй), закон (фа), исправление имен.

Вопросы лекции.

1. Особенности и различия исторических образов восточной и западной философии.

2. Древнеиндийская философия. Социально-культурные предпосылки, школы, основные категории.

3. Древнекитайская философия. Социально-культурные предпосылки, школы, основные категории.

Таблица 1. ПЕРИОДИЗАЦИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Таблица 2. Философия Востока и философия Запада: отличительные особенности.

Таблица 3. Структура вед

Таблица 4. Основные философские школы и категории Древнеиндийской философии.

ПОРТРЕТЫ

сиддхартха Гаутама

Будда шакьямуни

(563 до н. э. - 483 до н. э.)

Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя самого, то именно этот другой - величайший победитель в битве

Шанкара

(Ади Шанкара, Шанкарачарья)

(788 – 820 н.э.)

Этот Атман есть сам Брахман: все собой утверждает. Так нас наставляет Шрути – часть из "Брихадараньяки".

(«Незаочное постижение»)

Таблица 5. Диалектика Инь и Ян

Великий предел (Тай Цзы)

ИНЬ

Тьма

Луна

Земля

Вода

Пассивность

Женское

начало и т.д.

ЯН

Свет

Солнце

Небо

Огонь

Активность

Мужское

начало и т.д.

Таблица 6. Философские школы Древнего Китая

КОНФУЦИЙ

(Кун Фу-цзы)

551-479 до н.э.

Я часто целые дни не ем и целые ночи не сплю, все думаю. Но от этого нет пользы. Лучше учиться.

Ученик спросил учителя: «Можно ли одним предложением выразить правило, которому необходимо следовать всю жизнь?» Учитель ответил: «Можно. Чего не желаешь себе, того не делай и другим»

ЛАО-ЦЗЫ

вторая половина VI –

первая половина V в. до н.э.

Дао постоянно в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало

Шан Ян

(390 – 338 гг. до н.э.)

Наказания порождают силу, сила порождает могуще­ство, могущество порождает величие, вселяющее трепет, а величие, вселяющее трепет, порождает добродетель. Итак, добродетель ведет свое происхождение от наказа­ния. …

В образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград.

… Таков мой [метод] возврата к добродетели путем смертных казней и примирения справедли­вости с насилием.

studfiles.net

Философия Древнего Востока | Рефераты KM.RU

Середина I тысячелетия до н.э. – тот рубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации – в Китае, Индии и Греции – практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий I тысячелетия до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец, экономического плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний – вот некоторые факторы, из которых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.

Эпоха “брожения умов” в Индии и”борющихся царств” в Китае

Общность генезиса не исключает своеобразия путей формирования систематизированного философского знания в различных очагах древней цивилизации.

В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранившему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах (“веда” – знание), – сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже – араньяками (“лесные книги”, предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания “сидеть около ног учителя”). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священным откровением. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представители высшей касты – брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемого ими ритуала. Первыми “еретиками”, осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники. Их называли шраманами, то есть “совершающими усилия”. То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направленные на осмысление предписаний ведийской религии.

VI-V века до н.э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII-VI веков до н.э. до первых веков н.э. Отныне вплоть до Нового времени индийская философия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем – даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неортодоксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отношений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприятную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми “оппозиционерами” выступали аскетствовавшие бродячие мудрецы, подготовившие в эпоху “Чжань го” (“борющихся царств”) наступление “золотого века” китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае – “Ши цзин” (“Канон стихов”) и “И цзин” (Книга перемен”), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н.э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма – Махавиры, адживики – Макхали Госала, первого китайского философа – Конфуция, даосского мудреца – Лао-цзы и т.д.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае – с конфуцианской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство, во II в. до н.э. добившееся официального статуса государственной идеологии, сумело сохранить его до Нового времени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве “ста школ” были даосизм, моизм и легизм.

Бытие и небытие: их сущность и взаимосвязь

Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управлять небом, а женский инь – землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Человеческое страдание – в различных его проявлениях – было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутма стал просветленным – Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.

Не удовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упанишад Удалаке, начали задаваться вопросом: “Как же могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее?” – и отвечали: “Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища – росток, ищи корень в жаре. Если жар – росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем”[1] . Таким образом, философы, отказываясь от мифологического объяснения “порождения”, утверждали “причинность” возникновения мира.

В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие – сат – описывается как соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразующим его в космос. Небытие же – асат – выступает воплощением сил, дезорганизующих космос. Позднее в “Кена-упанишаде” о Сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть “иное, чем познанное, а также выше познанного”. Чувства и разум признаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления Сущего, но не постичь его самого.

Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее развитие в эпической поэме “Махабхарата”, содержащей ряд текстов философского содержания. В “Бхагавадгите” – религиозно-философском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне – эпическому герою – в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман – “бытие, погруженное в вечность”, нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами (“запределен, в тайной сути своей не проявлен”). Брахман – это то единое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:

То, чем весь этот мир пронизан,

разрушению, знай, неподвластно;

Лишь тела эти, знай, преходящи

Воплощенного; Он же – вечен.

Не погибнет Он, неизмеримый:

потому – сражайся без страха! 2

Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, вездесущий дух, единое), а второй – субъективного (душа).

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) – даосы под иероглифом “ю” (дословно “иметься”, “наличествовать”) и “у” (дословно “нет”, “не имеется”), видимо, различали существование вещей, “наличное бытие”, от несуществования, “небытия”. К разряду последнего относилось дао (дословно “путь”), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно “праотец всего сущего”, “нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям”. Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из небытия.

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао “не есть постоянное дао” [именно этими словами начинается знаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.э. “Дао-дэ цзин” (см. чжан 32]3 , китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытием и феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция единого множественному, как свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: “Нет такого места, где бы не находилось дао” (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещью все, что имеет “форму, облик, звучание и цвет”, говорит о дао, что оно “вещит вещи” и потому “не отграничено от вещей”. Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством “странствия” в дао-потоке: “Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания. – Авт.), но познает (все)” (чжан 47), – так выражена в “Дао-дэ цзине” общая мистическая установка даосизма.

Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное доказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с которой Брахман – идеальное Единое, причина мира. Санкхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элементами – гунами. Последние условно можно соотнести с такими свойствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого первоначала психические элементы – пурушу, некий чистый субъект.

Локаятики, или чарваки, – индийские материалисты – утверждали, что первоначалу присущи четыре “великие сути”: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вайшешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующего мира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.

Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомистическим плюрализмом в древнеиндийской философии имела немалое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Согласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была “срединной” в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась “бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстанции...”4 .

Умопостижение: его пределы и методы

Различению бытия и небытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышление над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиозной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширялась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных формул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопровождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским философским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отношении непреклонности авторитета ведийской традиции.

Бурная полемика, характеризующая особенно VII-I века до н.э., привела, с одной стороны, к выработке методологических схем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада – буквально “агностицизм”), а с другой – к разработке праманавады – учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману – “сравнение”, а миманса – “предположение” и т.д.

Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф.И.Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемологии. К первой относились практически все направления древнеиндийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истинной реальности: “Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность – все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум, – это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов: он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости”5 . Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

Самую решительную оппозицию реалистической теории познания представляла буддийская логика, выдающимся представителем которой был Нагарджуна (II в.) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. “Собственная природа” вещей непричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится за пределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, “приобщение” к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: “Нет дхармы, которая не есть шунья”.

Отсутствие четкого разграничения бытия от небытия, отражающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших “ста школ” в наибольшей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. до н.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса раскрытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое – “основание”, под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – “источник”, то есть “факты, которые слышали и видели простолюдины”. Третье – “применимость”, иначе практическая польза6 .

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием “противоречие” (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т.д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э. Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля и человек, пятерицы – пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому – с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н.э. сошла с интеллектуальной сцены.

Человек в философии и культуре Древнего Востока

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимоотношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: “Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, это внешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру”7 .

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться “первочеловеку”. В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д. Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на “варны”: из рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), из бедер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища с руками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т.д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены одновременно особенности психологического склада восточных народов, и специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют: централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое – “великое начало, способное родить, наделить и погубить” человека, обожествлено в Небе – “Тянь”. В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает прежде всего “гуманность”, которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы”, он обязан соответствовать требованиям ритуала8 . “Этикет”, помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива “то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим”9 , включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно кононическому трактату “Ли цзы”, Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве: “Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли – установленный порядок вещей”.

Аналогичным образом в Индии “образующий реальное и нереальное” Брахма не только “вечный творец существ”, но и определяющий для всех “имена, род деятельности (карму) и особое положение”1 0 . Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы “Законам Ману” (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение в обществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как “лучшее дело” для простолюдина – шудры. Последний же “не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатства, притесняет брахманов”1 1 .

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские отношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К.Маркса, “дуализмом”, который мог служить для общины “источником большой жизненной силы”. Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: ”...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин”1 2 .

“Дуализм” социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” говорится будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.

В индийской реальности “земной круг”, замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва “сансары” – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было освободиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в “Бхагавадгите”, но в еще более развернутом виде в буддизме:

Ни к чему не привязанный мыслью,

победивший себя, без желаний,

отрешенностью и недеянием

человек совершенства достигнет 1 3 .

“Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии существования: это его тело – последнее”1 4 .

“Индивидуалистическая” модель совершенного человека отличалась от нормативной “социальной” тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. “Тяжелая работа” по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое “единение” с Истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершается состоянием нирваны.

Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т.д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию “всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу”1 5 .

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариантности социальных функций, которые, вообще, выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в “бегстве” от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип “Познай самого себя”, Гегель назвал его “центральным пунктом всего всемирно-исторического поворота” в том смысле, что “место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...”1 6 . Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением против абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисциплины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе “колебаний” в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Список литературы

1. Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972.

2. Древнекитайская философия. Эпоха хань. М., 1990.

3. Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989.

4. Дхаммапада. М., 1960.

5. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традициях и современной научной критике. М., 1985.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru

Дата добавления: 07.08.2006

www.km.ru

• 
  Медицина древней индии кратко
• 
  Падение империй древнего мира
• 
  Древний китай хозяйственная деятельность
• 
  Граффити в древней руси
• 
  Понтифики в древнем риме
• 
  Рабство в древнем вавилоне
• 
  Культурные достижения древних египтян
• 
  Тайны древней руси книга
• 
  Данники в древней руси
• 
  Военное дело древней руси
• 
  Гимнасии в древней греции