История современного города Афины.

Древние Афины
История современных Афин

В целом индуистская этика базируется на. Древняя этика индуизма

§ 2. Этика индуизма

.Упадок буддизма исследователи объясняют совокупностью социально-экономических, политических, идеологических и культурно-исторических причин. Утрата поддержки правителей могущественных империй, подобных императорам эпохи Маурьев и Гуптов, и упадок городов резко сократили поток пожертвований н привели к запустению многих монастырей, что уже

15 См. там же.

16 Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 173.

в VII в. н. э. отмечалось китайскими путешественниками. С одной стороны, буддизм хинаяны, подобно джайнизму, отличался замкнутостью, противопоставлением монаха мирянину; с другой — стремление идеологов махаяны к расширению сферы влияния, включение в связи с этим в буддизм традиционных верований, поклонение богам ведического культа с их «переименованием» и постепенное сближение с обновленным индуизмом приводило к утрате специфики, своеобразия. «Поглощая», «ассимилируя» традиционные брахманистские верования, буддизм сам постепенно оказался «ассимилированным» индуизмом. Будда занял место в бесконечно разнообразном пантеоне индуизма как одно из воплощений Вишну. Нравы, обычаи, традиционное исполнение культа в сельских общинах и городах не претерпевали значительных изменений: буддийские монастыри и в пору расцвета махаяны оставались особыми и отличными от образа жизни мирян объединениями, вплоть до того, что, оказываясь «в миру», буддист следовал традиционным формам культа, а порою исполнял жреческие обязанности, не отличаясь от брахмана.

Специалисты считают, что процесс упадка и исчезновения буддизма в Индии еще требует глубокого исследования, однако они едины в суждении—»буддизм умер естественной смертью», его упадок был вызван внутренними причинами, а не преследованием и насильственным разрушением монастырей, хотя подобные события в сложной политической борьбе в период VII—XII вв. также случались, а в эпоху делийского султаната и империи Великих Моголов явное предпочтение отдавалось исламу.

Вместе с тем культурно-историческое влияние буддизма отразилось в философии и этике индуизма и, что особенно существенно, в нормах широко практикуемой морали, способствовало, как отмечает С. Радхакришнан, «смягчению нравов» и исключению из повседневной практики индуизма ряда пережитков родоплеменных обрядов, которые были «несовместимы с человечностью и разумом»17. Так, в «Ачарамаюкхе», приписываемой Шанкаре (VIII в.), запрещались пять предосудительных вещей: жертвоприношение огню, убийство коров для жертвоприношений, самоистязание аскетов, употребление мяса на жертвенных празднествах в честь манов-предков, женитьба на вдове умершего брата. Вместе с тем буддизм в значительной степени укрепил традиционно-пессимистический взгляд на жизнь, обрекавший на пассивность, терпение и покорность судьбе, столь удобный и столь типичный для религиозно-этических концепций феодализма. Идеалистическое, питающее позицию непротивления злу насилием учение буддизма в его воздействии на философско-этическую мысль подчеркивается С. Радха-

17 Радхакришнан С. Индийская философия, т. I, с. 521.

кришнаном как заслуга: «Родиться—это просто значит умереть. Быть счастливым — это значит не быть рожденным. Мятеж духа против материи господствует в истории индийской мысли со времен Будды. Все жившие после него мыслители жили в тени великого самоотречения. Конец жизни символизируется одеждой саньясина. Преувеличивается зло желания.

Мир связан желанием»18. Этот отказ от действенной борьбы за земное счастье в буддизме махаяны получает философское обоснование. Оно оказывается настолько близким учению об Атмане Упанишад, что почти одновременно Шантаракшита, с позиций буддизма, и Гаудапада, с позиций веданты, подчеркивают незначительность расхождений между этими концепциями по существу. Возрожденная и обновленная философия Упанишад, получившая название адвайта-веданты, (от «адвайта»— лишенный двойственности, единый), имела, по словам Д. Чаттопадхьяя, «двоякое происхождение—из идеализма Упанишад и из буддизма махаяны... Огромный престиж, завоеванный адвайта-ведантой на более позднем этапе истории индийской философии, связывается с деятельностью Шанкары...»19.

Шанкара(788—820) происходил из семьи ученых брахманов в Калади (юго-запад Индии), рано проявил разносторонность своих дарований. В юности от Говинды, своего учителя, он воспринял учение Гаудапады. Шанкара странствовал по Индии, проводя диспуты с философами, учреждая монастыри и организуя монашеские ордена по образу буддийских. Четыре из этих монастырей существуют и в настоящее время. С. Радхакришнан .дает исключительно высокую оценку деятельности Шанкары и называет его «пророком, назначение которого — вести народ по пути добродетели»20.

Основная идея учения Шанкары повторяет философско-религиозное суждение Упанишад о том, что Брахман (или Атман), понимаемый как чистое сознание и как высшее божество,— единственная реальность. «Вечный дух,—утверждает Шанкара,—отличающийся от агента, являющегося объектом представления я, пребывает как свидетель... во всяком бытии. Неизменный, единственный, всевышний, этот дух не познается из вед или какой-либо другой книги, основанной на размышлении... Этот дух—душа всего... и поэтому никто не может его отрицать, ибо он есть я даже для того, кто его отрицает»21.

По учению Шанкары, весь видимый, многообразный, изменяющийся мир—мир сансары—есть не более, чем иллюзия (майя),принимаемая за действительность вследствие заблуж-

18 Там же, с. 523.

19 Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с.45, 47.

20 Радхакришнан С. Индийская философия, т.»П. М., 1956, с. 398.

21 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. II, с. 424—425.

дения ума. Однако он полагал, что низшее познание не иллюзорно, а относительно. В границах обыденной, ограниченной конечными целями жизни оно достаточно. Только высшее, интуитивное, познание позволяет постичь высшую и единственную реальность. В полном соответствии с этим Шанкара «отказывается характеризовать Брахмана даже как единственного в своем роде, за исключением той характеристики, что Брахман не имеет ничего себе равного, и называет его недвойственным — адвайтой»22.

Шанкара отрицал возможность рационального доказательства бытия бога-Брахмана. Опорой для него служат Веды: «...Веды, вечный и неизменный источник знания, имеют предметом твердо и неизменно установленные вещи и, следовательно совершенство знания, основанное на Ведах, не могут отрицать какие бы то ни было мыслители прошлого, настоящего и будущего... Истинный характер первопричины мира, на постижении которой основано окончательное освобождение, в силу своей исключительной глубины невозможно даже представить без: помощи священных текстов, ибо, как было уже отмечено, эта первопричина не может быть объектом восприятия... вне Упанишад знание невозможно, пренебрежение ими привело бы к отсутствию окончательной свободы переселяющихся душ»,— утверждается в «Шарирака-бхашье»23.

Знакомый уже по учению Нагарджуны мотив, хотя речь. идет не о священных книгах буддизма, а об Упанишадах! Шанкара сознательно подчиняет знание вере, полагая высшей целью достижение освобождения от колеса сансары, т. е. достижение мокши. Все споры философских школ умолкают перед голосом души, говорящей, что она нашла реальность: «Как можно оспаривать факт познания кем-либо Брахмана,—хотя и находящегося пока в телесной оболочке,— оправданный искренним убеждением?»24.

Поэтому Шанкара не подвергал критике религиозные догмы и считал, что путь религиозного откровения как в буддизме, так; и в индуизме приводит неизбежно к Брахману как абсолюту.

В системе адвайта-веданты этика не выступает итогом, точно так же, как нравственные цели, следование долгу, различие между добром и злом, имеют отношение лишь к миру «видимости», к миру эмпирическому, где души (дживы)обладают чувством индивидуальности—»я». Однако необходимость для обычных людей следовать предписаниям ведийского кодекса постоянно подчеркивается Шанкарой. Только постигший высшую мудрость сознает, что моральные предписания были необходи-

22 Там же, с. 481.

23 Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 169, 170.

24 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. II, с. 458.

мы не сами по себе, а как одна из ступеней на пути постижения Брахмана, причем ступень необходимая: «Хотя Атман существует всегда и во всех вещах, он не обнаруживается во всех них. Он светит только через разум, подобно тому как отражение появляется только на отполированной поверхности»,— говорит Шанкара в «Атмабодхе»25. Избавление от незнания (авидьи),которое влияет на личность человека в целом, требует и правильного познания, и хорошего (т. е. соответствующего установлениям законов и обычаев) поведения и благоговения перед богом. Религия помогает достигнуть наивысшего блага в той мере, в какой она является откровением, а не формальным соблюдением обрядов. Метод постижения абсолюта может быть различным, но предпочтительна йога. Внутренние средства йоги—дхаранаидхьяна—определялись Шанкарой как резкое разграничение вечного и преходящего, как уклонение от эгоистических стремлений к достижению земных и небесных благ. В результате последователь учения Шанкары развивал в себе духовные достоинства: спокойствие(шама),самообладание(дама),самоотречение(упарата),смирение(титикша),сосредоточение(самадха),твердость духа(шраддха)и страстное стремление к свободе, понимаемой как освобождение. Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие его с реальностью (колесом сансары), в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в индивидуальной душе (дживе). Освобожденная душа никогда не рождается, пребывая вне сферы действия причинности (т. е. в мокше). Постигший истину «будет жить в этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием неодушевленной природы (джадават). Он не связан общепринятыми правилами и предписаниями»26. Оценивая учение Шанкары и его близость к учению поздних буддистов, Д. Чаттопадхьяя подчеркивал: «...только крайние идеалисты, например, сторонникишунья-вадыиадвайта-веданты,последовательно отстаивали точку зрения, согласно которой все нормальные источники познания недостоверны...»27.

Учение Шанкары, расчищая путь к религиозной вере и укрепляя авторитет древних Вод и Упанишад, оставалось далеким от масс, поскольку учение об абсолюте (Брахмане, Атмане) как единственной реальности оказывалось доступно лишь изощренному в философских тонкостях монаху—буддисту или ведантисту. Отнюдь не случайно, что проповеди Шанкары и написанные им гимны были посвящены наиболее чтимым в его эпоху богам индуизма—Вишну, Шиве, Шакти.

Наиболее распространенным в Северной и Центральной

25 Там же, с. 556.

26 Там же, с. 411.

27 Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с. 251—252.

Индии был культ Вишну, в Декане и на юге—Шивы. Несколько позже с юга на север начал распространяться культ Кришны. Именно религиозно-этическая интерпретация ведических традиций в наибольшей степени определила характер этики индуизма, получившей самое широкое распространение в качестве целой системы практических рекомендаций, опирающихся как на авторитет Вед, так и на авторитет законов, отразивших многовековую традицию, вобравших в себя предписания и буддизма и ведантизма. В практикуемых нормах причудливо смешались обычай и его религиозно-этическое и религиозно-философское осмысление.

В эпоху средневековья господство традиции и тенденции ко все более жесткой и дробной кодификации и ритуализации обыденной жизни определяют особенности функционирования норм, сформулированных в древних источниках. Их общим основанием были сложившееся в древности и закрепленное Упанишадами и Законами Ману предписание—следовать дхарме(закону) соответствующей варны — и взгляд на все отправления жизни, на всю деятельность как на исполнение воли богов, как на жертвоприношение.

В средние века в укрепившемся индуизме опорой была дхарма, воспринимавшаяся как непререкаемый, освященный традицией религиозный закон. На протяжении веков на древнем институте варн сказывались как социально-экономические и политические процессы, так и процессы этнические, что привело в феодальной Индии к необычайно сложной социальной структуре. Как правило, определенные религиозно-этические предписания в источниках того времени касаются высших варн и привилегированных каст. Прежде всего они обращены к брахманам, кшатриям и вайшьям. Предписания, обращенные к высшим варнам, предупреждали от общения с низшими, утверждали, что это ведет к греху и требует специального очищения.

Варны брахманов и кшатриев традиционно занимали господствующее положение в обществе: «Само рождение брахмана— вечное воплощение дхармы, ибо он рожден для дхармы... Ведь брахман, рождаясь для охранения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле, как владыка всех существ»28.

Проходя последовательно через четыре этапа жизни (ашрамы)—ученика(брахмачарина),домохозяина(грихастха),отшельника(ванапрастха)и отрешившегося от мира аскета(санньясина),человек должен следовать определенным для каждого этапа правилам поведения. Эти правила основываются на осуществлении целей человеческой жизни, сформулированных еще в период брахманизма:дхармы, артхи, камыимок-

28 3аконы Ману. М., 1960, с. 98—99.

ши29.Особое место принадлежит домохозяину (грихастхе), так как он «кормит всех остальных» и является главой большой семьи.

Религиозно-этические предписания, изложенные в различных памятниках древней литературы применительно к обрядам и ритуалам, наиболее полно представлены в кальпа-сутрах (практических наставлениях), а относящиеся к ним грихья-сутры («домашние сутры») являются источником семейной обрядовой практики. Существовало около 40 обрядов (санскара), охватывавших всю жизнь человека от рождения до смерти. Сакрализация жизни подразумевала строгое следование обрядам. Она требовала искупления грехов, очищения души и тела.

Уже в ведические времена считалось, «что каждому человеку прирождены три греха: первый грех—против предков—он должен искупить, породив на свет сына, совершителя поминальных шраддх; второй—против гуру—он должен искупить учением; третий—против богов—он может искупить религиозной жизнью, выполнением дхармы и почитанием богов, в соответствии с предписаниями»30.

Первые личные обряды, которые сопровождали жизнь благочестивого индуиста, исполнялись еще до его рождения. Рождение сына было событием исключительной важности: именно сын, исполнив обряды, связанные со смертью отца, обеспечивал ему беспрепятственный переход в иной мир. О том, что исполнение дхармы, касающейся приобретения потомства, признавалось большей религиозной заслугой, чем даже почитание богов, свидетельствует эпизод из «Махабхараты». В нем некий Джараткару, соблюдая обет воздержания и совершая подвиги аскетизма, увидел своих праотцов, висящих в глубокой яме ногами вверх, а головами вниз. Он спросил их, кто они, и услышал ответ, что из-за вымирания потомства они уходят в землю. «У нас есть один единственный отпрыск, известный под именем Джараткару, несчастный из несчастнейших, который предается всецело подвижничеству. Глупый, он не хочет жениться, чтобы родить сыновей... Ни плодами добродетели, о сын, ни аскетическими подвигами, старательно накопленными, не достигают того пути, по которому здесь шествуют те, кто имеет сыновей. Поэтому, о сын, по нашему велению постарайся взять себе жену и подумай о потомстве»31.

Для представителя высших каст важнейшим обрядом была упанаяна (второе рождение), после чего мальчик становился полноправным членом своей варны и общества. Упанаяна совершалась по предписанию в различные сроки: между 8 и 12 года-

29 Подробнее об этом см.: Иванов В. Г. История этики Древнего мира. Л., 1980, с. 30—32.

30 Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977, с. 230.

31 Махабхарата. М.; Л., 1950, с. 72—73.

ми. С этого момента начинался период ученичества, мальчик становился брахмачарином и должен был изучать религиозное наследие у своего наставника и в течение этого времени соблюдать обет целомудрия (брахмачарья).

Обучение, согласно наставлениям Упанишад, проходило в доме наставника-брахмана (гуру). В древности брахмачарин должен был жить только милостыней и на нее же содержать своего гуру, но этот обычай далеко не всегда соблюдался. Вместе с тем прислуживание и беспрекословное повиновение гуру было обязательным.

Основным предметом изучения были Веды — на это уходили годы. Другие области знания, называемые «части Веды» (веданги),были необходимы для правильного понимания священных текстов. К ним относились:кальпа(правила выполнения ритуала),шикша(правила произношения и артикуляции при исполнении ведических гимнов, т. е. фонетика),чхандас(метрика и просодия),нирукта(этимология—комментирование трудных для понимания гимнов или отдельных слов в гимнах),вьякарана(грамматика гимнов),джьотиша(астрономия, ориентированная на календарь ритуальных действий). Кроме обязательного изучения Вед и веданг ученики осваивали и философские концепции. Наставник излагал учения нескольких школ, но чаще—только той школы (направления), к которой принадлежал он сам.

Таким, как правило, было обучение будущего брахмана — и степень его основательности, длительности и глубины определялась тем, к какого рода жреческой деятельности он готовился. Уже в конце I тысячелетия до нашей эры и в первые века новой эры существовала сложная иерархия брахманов и весьма детализированные функции жреческой деятельности.

Иным было воспитание в среде кшатриев, поскольку царевичи, сыновья военачальников и знати изучали военные науки и науки управления государством. Исторические и литературные источники свидетельствуют о достаточно высокой образованности представителей знати, характерной для феодальной Индии изысканности в художественных и музыкальных вкусах.

Вайшии и соответствующие им касты—привилегированных ремесленников, гильдии торговцев — имели свои формы подготовки детей и юношества. По крайней мере, в купеческих гильдиях грамотность, знание арифметики и религиозно-этических предписаний применительно к своей варне и касте считались необходимыми.

Что касается шудр, низших каст и групп «неприкасаемых»32, то им запрещалось изучение (и даже слушание) Вед, а обуче-

32 Сам институт «неприкасаемых» древность не знала; он складывается в период созревания феодальных отношений и особенно широкое развитие получает в эпоху расцвета феодализма,

ние молодых людей осуществлялось ранним и непосредственным участием в труде, которым занимались родители. Ремесло здесь передавалось от поколения к поколению.

После периода ученичества (около 12 лет) юноша возвращался в родной дом, достигнув примерно двадцатилетнего возраста. Во время обряда возвращения (самавартана) он надевал нарядную одежду и украшения. Став таким образом снатакой («омывшимся»), он мог позволить себе все земные радости. И если только юноша не давал обет безбрачия, ему надлежало как можно скорее вступить в брак, стать домохозяином (грихастхой).

Брак—акт религиозного значения33. Все связанное с ним освящено индуизмом и кодифицировано в уложениях дхармы. Единство и согласие жены и мужа освящала религиозно-этическая санкция: «Муж получает жену, данную богами, а не по своему желанию; ее, преданную, надо всегда содержать, совершая [этим] угодное богам. Женщины созданы для рождения, мужчины—для воспроизведения, поэтому в священном откровении дхарма объявлена [для мужчины] общая с женой»34.

Нравственный образец мужчины и женщины представлен в «Законах Ману», «Артхашастре», в памятниках древней и средневековой литературы от «Махабхараты» и «Рамаяны» до произведений Калидасы и Шудраки, Тируваллувара и Сома-девы.

«Он: в детстве и юности — почтительный сын и ученик, в зрелые годы—добродетельный муж и отец, покровитель брахманов, почитатель богов, производитель материальных или духовных ценностей, действующий в традиционных границах наследственной общественной ячейки (в системе варна—джати), оказывающий поддержку старым и слабым, щадящий жизнь живых существ, избегающий пороков, умеющий обуздывать чувства и поддерживающий души предков регулярным исполнением шраддх.

Она: в детстве—почтительная дочь, в юности и в зрелые годы—жена, безгранично преданная мужу, мать, ведущая детей по стезе добродетели, знающая религиозный долг, почитающая брахманов и старших, скромная, сдержанная в чувствах, гостеприимная и щадящая все живые существа»35.

Сама брачная церемония отличалась большой сложностью и требовала четкого соблюдения связанных с ней ритуалов. После ее завершения домохозяин (грихастха) мог посвятить себя осуществлению трех целей жизни (триварги):дхарме— обретению религиозных добродетелей путем неукоснительного

33 См., напр.: Брихадараньяка-упанишада. М., 1964, с. 150—155.

34 Законы Ману, с. 95—96.

35 Гусева Н. Р. Индуизм, с. 252—253.

исполнения предписаний «священного закона»; артхе—обретению состояния честными средствами; и каме — получению наслаждений. Они соподчинены, и если возникало «столкновение стремлений», то предпочтение следовало отдать высшей из них.

Исполнение дхармы требовало от домохозяина строгого следования выработанным религиозным ритуалам—ежедневным, периодическим и связанным с особыми ситуациями. Важнейшим из ежедневных ритуалов, сохранившихся до настоящего времени, был обряд панчаяджна (пятижертвие): почитание Брахмана, почитание предков, почитание богов, почитание живых существ и почитание людей.

Совершение обрядов почитания богов требовало особой опрятности: «Когда чиста пища, то чиста природа; когда чиста природа, то крепка память; когда сохраняется [крепкой] память, то [происходит] освобождение от всех уз»36.

Чистота тела достигается омовением, питьем воды, прикосновением рук к цветам. Мысли очищаются повторением имени бога и дыхательными упражнениями—пранаямой. Воздух очищается возжиганием ароматических палочек. Чистота мантр определяется точностью их произнесения. Музыкальные ритмы и пение угодны богам — они отгоняют злые силы и создают молитвенное настроение.

Домохозяин, грихастха, был полноправным главой семьи. Подчиненное положение женщины было закреплено обычаем, законом, религиозно-этическими предписаниями. В течение всей жизни она находилась в зависимости от отца, брата, мужа, при вдовстве—сына. Воля главы семейства для нее—закон. В «Повести о браслете» Каннахи, героиня повествования, говорит: «Мне не дозволялось в отсутствие моего супруга делать приношения приверженцам дхармы, заботиться о брахманах, радушно принимать отшельников, встречать гостей, достойных нашей семьи»37.

Следует отметить, что в отличие от древности, когда судя по ряду текстов Упанишад, «Махабхарате», «Артхашастре» Каутильи, женщины в ряде случаев пользовались большей свободой, возросла их подчиненность и бесправность. Особенно тяжелым было положение вдов. Обреченные на аскетическую, затворническую жизнь несчастные женщины нередко предпочитали самосожжение на погребальном костре умершего мужа участи всеми презираемой домашней рабыни.

В низших кастах, как в сельской общине, так и в городах, положение женщины, при тяжести феодальных повинностей, бесправности перед сборщиками налогов, оказывалось иным: нередко вынужденная работать наравне с мужем, она была необходимым и верным помощником. Сказывалось и то обстоя-

36 Чхандогья-упанишада. М., 1965, с.26.

37 Повесть о браслете. М., 1966, с. 11.

тельство, что в сельской общине прочнее и дольше—по крайней мере в течение всей эпохи феодализма — сохранялись пережитки родо-племенных отношений, опирающиеся на «Махабхарату», этот «кодекс народной морали и верований», как его не без основания называют исследователи. Простые люди, ничего не знавшие о тонкостях споров идеалистических школ, усваивали, запоминали, имели в качестве образца наставления, содержащиеся в стихах «Махабхараты», так же, как позже, особенно в Южной Индии,—стихотворные наставления «Тирукурала». В «Махабхарате» подчеркивалась необходимая и обоюдная, приносящая обоим благо и счастье взаимозависимость супругов: «Жена—половина мужа, наилучший его друг. Жена—основа трех ценностей (закона, пользы и любви), она друг тому, кому предстоит умереть... Тот, кто с женой, заслуживает доверия, поэтому жена — наилучший путь... Мужья, снедаемые сердечными муками или изнуренные болезнями, испытывают удовольствие среди своих жен, подобно тому, как страдающие от жары находят его в воде. Мудрый, даже если он очень разгневан, не должен говорить неприятное своим супругам, видя удовольствие, радость и добродетели, исходящие от них. Жены—это вечное, неизменное, святое поле собственного рождения [супруга]»38.

Облагораживающее воздействие на отношение к женщине оказывала средневековая лирика, в значительной степени связанная с кришнаизмом, в свою очередь вышедшим из пастушеских родо-племенных культов Южной Индии. Идея сострадания, содержавшаяся в учениях джайнов и буддистов, также укрепляла уважение к женщине.

Совместное ведение хозяйства, общность быта и совместное исполнение религиозных обрядов способствовали сплочению семьи. Особую роль при этом играла шраддха — ритуал поминовения предков. На время шраддхи собирались сыновья, внуки и правнуки покойного, и считалось, что к ритуальным подношениям приобщаются три поколения усопших. И в ритуале погребения и в исполнении шраддхи главная роль принадлежала домохозяину.

После того как домохозяин (грихастха) дожил до седых волос и увидел «сыновей своих сыновей», т. е. внуков, по предписанию священных книг, он должен был стать отшельником, оставить жену на попечение детей или взять ее с собой. Став отшельником (ванапрастха), мужчина посвящал себя регулярному выполнению ритуала у священного огня, изучению Упанишад, усиленному умерщвлению плоти, готовя себя к освобождению от уз земной жизни.

Окончательно избавившись от земных привязанностей, отшельник покидал лесную обитель, отказывался от выполнения

38 Махабхарата, с. 206—207.

обрядов и становился бездомным странником, санньясином.

Ему

Не следует желать смерти, не следует желать жизни,

Пусть он ожидает [свое] время.

Как слуга — жалованье...

На гневающегося пусть не гневается, со своей стороны,

Проклинаемый — благословляет и ложную речь,

Относящуюся к мирским делам, не говорит.

Находя удовольствие во всем, относящемся к духу,

Будучи равнодушным, воздерживаясь от чувственных удовольствий,

Стремясь к достижению вечного блаженства,

Пусть бродит в этом мире в обществе самого себя.39

В действительности, эти два этапа—отшельника и бездомного аскета — избирали немногие. Обычно человек удовлетворялся положением домохозяина, надеясь на длительную блаженную жизнь в раю, поскольку ему, соблюдавшему свою дхарму, это было обещано всеми богами, которым он поклонялся, будь он вишнуитом или шиваитом, поклонником Кришны или махаянского Будды. Однако достаточное число стариков из различных варн избирало и путь аскезы, в надежде достичь полного освобождения (мокши).

Религиозно-этическая традиция индуизма гласит, что человек рождается нечистым и умирает нечистым. Поэтому совершению похоронного обряда (антьешти)40 придается огромное значение: именно правильно исполненный похоронный обряд обеспечивает душам умерших посмертное блаженство и избавляет их от дурных возрождений на земле.

Так завершается один круг жизни, и в зависимости от дхармы, ее исполнения, достигнутого уровня нравственной чистоты и многих иных обстоятельств душа, как говорилось в «Брихадараньяка-упанишаде», вступает на путь предков (т. е. возвращается в колесо жизни, сансару) или на путь богов, ведущий к слиянию с Брахманом, освобождению (мокше).

Определяющая черта религиозно-этической концепции индуизма состоит в том, что все личные усилия человека должны быть направлены на безупречное, не допускающее отклонений исполнение предписаний дхармы, и тогда боги помогут ему достичь сперва блаженства на небесах, а через цепь восходящих ко все большей святости перерождений души — и полного освобождения. Пассивное следование предписанному, смирение, безусловная покорность, бездумная вера оказываются высшими добродетелями, тогда как нравственные качества, одобряемые в межчеловеческих отношениях, играют роль подчиненную, поскольку и сама эта жизнь рассматривается как юдоль скорби

39 Законы Ману, с. 121—122.

40 См. об этом: Гусева Н. Р. Индуизм, с. 277—280; Бэшем А. Чудо, которым была Индия, с. 190—192.

или по крайней мере как нечто низшее—будет ли дано этому философское обоснование, как у Шанкары в адвайте-веданте, или религиозно-этическое в концепциях вишнуизма и шиваизма.

studfiles.net

Особенности этики индуизма

Этика в индо-буддийской культуре.

В индо-буддийской культуре моральный капитал определяет престиж и влияние человека. Предписываемыми ключевыми добродетелями являются:

– самообладание, воздержанность, умеренность, самоограничение;

– неприменение насилия, непричинение вреда живому, всепрощение, смирение, терпение, правдивость;

– развитие трансцендентного знания, преданность возвышенным мыслям.

Ненасилие – одно из ведущих предписаний дхармы. Оно предполагает ненасилие не только по отношению к человеку, но и к животным. Не только в физическом смысле, но и в моральном: «Где бы ни возникала ссора, где бы вам ни противостоял оппонент, покоряйте его с любовью». Норма ненасилия объясняет тот факт, что многие индийцы – вегетарианцы.

Мораль требует всегда и везде совершать добрые дела, направленные на освобождение живых существ от неведения и страданий. Стратегия освобождения от страстей и желаний – желания нужно нейтрализовать, а не подавлять. Одной из особенностей индо-буддийской этики является ее своеобразный индивидуализм. Человек индивидуально и напрямую общается с космосом. Одиночна медитация, еда, танец.

Особенности этики индуизма

Поскольку в индуизме предписания дхармы регламентированы в соответствии с кастовым устройством, главной добродетелью считается следование предписаниям своей касты. «Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпение, правдивость, знание, осуществление знания, вера – обязанности браминов... Могущество, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве, щедрость, благородство – обязанности кшатриев... Земледелие, скотоводство, торговля – обязанности вайшьев... Дело служение – обязанность шудр... Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства». Обязанности для брахмана регламентируют каждую минуту его жизни: как просыпаться, отправлять естественные надобности, пить воду, чистить зубы и т.д. Указывается, как глотать воду, куда обратиться лицом, какими жестами сопроводить питье и т.д. Неприкасаемым не разрешалось появляться в городе рано утром и после полудня, готовить пищу на огне.

Общий путь к идеалу – добрые дела, влекущие за собой другие добрые дела.

Тремя важнейшими ценностями и целями жизни в индуизме провозглашаются:

– дхарма как праведность, добродетель;

– артха – материальная собственность, процветание;

– кама – удовольствие любовь.

Соответственно три составляющих человеческой жизни – чувства, забота о хлебе насущном и добродетель. Духовная добродетель – высшая цель, но жизнь облечена в материальные рамки, которые нужно поддерживать (артха). Для избранных – освобождаться от них (мокша).

Этические правила индуизма отражены во всех памятниках ведической литературы. В частности, в сутрах – метрических формулах-правилах, легких для запоминания. Правила запечатлены в дхармической литературе, многочисленных артхашастрах.

Дата добавления: 2015-07-11; просмотров: 417 | Нарушение авторских прав

mybiblioteka.su - 2015-2018 год. (0.006 сек.)

mybiblioteka.su

В целом индуистская этика базируется на

⇐ ПредыдущаяСтр 9 из 17Следующая ⇒

— подчинении высшим существам и служении им,

— незыблемости сословного деления людей,

— непричинении ущерба живому существу вообще,

—стремлении к внутреннему совершенству через избавление от иллюзий и контроля над страстями.

Буддизм. Религия буддизма возникла как идейный протест против варнового устройства общества, увековечивающего исходное неравенство людей. Для буддиста люди отличаются по степени совершенства, но эти отличия безразличны по отношению к варнам. Суть не в том, какая варна уготована человеку от рождения, но в том, каким он сделает себя сам.

Буддийская этика, подобно индуизму, вырастает из осознания негативных сторон человеческой жизни.

«Жить — значит страдать». Своеобразие данной религиозно-этической системы заключается в утверждении о том, что жизнь не отделима от страдания, что между ними существует прямо пропорциональная зависимость: чем интенсивнее жизнь, тем выше уровень страдания.

Отождествление жизни и страдания основано на центральной буддийской идее о карме как всеобщей причинно-следственной зависимости. Из нее вытекает, что все живые существа обрекают себя на страдания и гибель собственной совокупной активностью. Целью буддиста выступает спасение — переход из сансары в нирвану — состояние, в котором он перестает быть не только человеческим, но и всяким другим живым существом: животным, демоном, даже богом. На образном уровне сансара — это огонь, бушующее пламя, перекидывающееся с одного объекта на другой, а нирвана — полное угасание огня. На понятийном уровне нирвана — это состояние живого существа, в котором прекращается деятельность, вызывающая изменения в других существах, что означает вместе с тем прекращение страдания.

Человек — и только он один — обладает способностью выходить из цепи причинно-следственных зависимостей. В противовес брахманистам буддисты видят источник страданий в том, что первые называли атманом — скрытой сердцевиной человеческой души, глубинным «Я».

Жизнь — это всепожирающий огонь, а ложная идея о том, что есть некое обособленное «Я», ради которого надо что-то совершать, к чему-то стремиться, и является искрой, воспламеняющей его, причиной вовлечения в непрерывный поток перерождений. Цепями, привязывающими человека к «колесу сансары» являются страсти («клеша») — то, что приводит организм и сознание в возбужденное состояние, субъективные переживания негативного или позитивного характера: страх, страстное влечение, надежда, разочарование и т.п.

Буддийская этика выдвигает на передний план не пользу, не удовольствие и не счастье, а свободу. Она устанавливает серию продуманных и последовательных отказов. Обрывая одну за другой эгоистические привязанности, буддист становится более совершенным. Переход с одной ступени совершенства на другую предполагает рост объема соблюдаемых запретов.

Буддийская дисциплина — йога — предполагает подавление страстей. Для буддистов-мирян начальная стадия состоит в изживании пяти грехов: убийства, воровства, лжи, прелюбодеяния, употребления опьяняющих продуктов.

Крайним проявлением безнравственности считается совершение действий, названных смертными грехами. Самым страшным из них выступает намеренный развал буддийской общины проповедью ложных учений или искажением ритуала. За ним следуют убийство архата, злонамеренное пролитие крови Будды, убийство матери и отца. Возможность совершения подобных действий обусловлена полным нравственным разложением человека. Минуя всякие промежуточные состояния, лицо, виновное в смертном грехе, возрождается в аду, где интенсивность его мучений будет определяться числом совершенных злодеяний.

Если обычные люди, не принадлежащие к буддийской общине, стремятся к собственному счастью, средние (миряне и монахи) — к освобождению от страданий, то бодхи-саттва нацелен только на освобождение других. «Великое сострадание» — это не пассивная страсть, но активное участие в судьбе всего мира и даже многих других миров, с одной стороны, и самых малых обитателей мира — с другой. «Великое сострадание» направлено на всех без исключения. Оно не различает великих и ничтожных, своих и чужих, жестоких и кротких, добрых и злых. Доведенная до логического предела нравственность перестает быть сама собою. Она становится каким-то совершенно особым видением мира и отношением к нему, когда исчезают все ценностные различия и предпочтения, даже отличие между сансарой и нирваной.

Исторические судьбы индуизма и буддизма сложились по-разному. Индуизм остался национальной религии Индии и некоторых других стран, связанных с ней генетически (Непал, Индонезия). Со временем он разделился на шиваизм и вишнуизм. Нравственное содержание первого сдвинулось в сторону йогической аскезы, второй (особенно в религии Кришны, выделившейся из вишнуизма) сделал акцент на любви и утонченных чувственных наслаждениях, составивших часть ритуальной практики.

Буддизм, вытесненный из Индии после IX в., приобрел статус мировой религии.

Этика конфуцианства и даосизма

Конфуцианство.

В Древнем Китае этика начинается с первого «цзяо» — религиозно-философского учения. Его основоположником стал Кун Фуцзы (Великий учитель Кун), живший около 551-479 гг. до н.э. В Европе его назвали Конфуцием, а учение — конфуцианством. Сами китайцы именовали это учение «жу-цзяо». В состав священных текстов — так называемое «конфуцианское пятикнижие» — были включены «Ши-цзин» («Книга песен»), «Шу-цзин» («Книга преданий»), «Ли-цзы» («Книга ритуалов»), «Чунь-цю» («Весны и осени») и «И-цзин» («Книга перемен»). К этим каноническим книгам следует добавить «Лунь-юй» («Беседы и суждения») — записи разговоров Конфуция с его учениками.

Сословие «жу», к которому принадлежал Конфуций и которое дало название его учению, состояло из знатоков ритуала, календаря и исторических преданий.

Конфуцианство кладет в основу своей этики идею иерархического общественного порядка, соответствующего порядку мироздания. Человек должен занимать в обществе именно то место, которое соответствует его сущности. Люди низменного душевного склада, неспособные к великим делам, должны находиться на дне общества, людям благородного склада подобает располагаться наверху.

Главным средством поддержания общественной иерархии выступает ритуал («ли»).

Ритуал распространяется на пять видов социальных отношений:

— правителя и подданного,

— отца и сына,

— мужа и жены,

— «преждерожденного» и «послерожденного», высшего и низшего по положению,

— старшего и младшего друга.

Самим Конфуцием ритуал понимался как обязательное дополнение к естественным задаткам человека, как совершенствование того, что в людях уже заложено природой.

В дальнейшем утвердиласьидея об изначальной испорченности человеческой природы. Наиболее характерно для конфуцианства требование гармонического единства природного и культурного в нравственности.

Нравственность с точки зрения конфуцианства есть искусственное и постоянное воспроизведение небесного порядка на земле: в семье и государстве.

Древность ритуала служила гарантией его связи с мировым порядком. Благодаря ритуалу каждый знал свое место и своим бестактным поведением не оскорблял тех, кто располагался выше него. Худшим состоянием общества в Китае считалась смута, всеобщее смешение ролей, обязанностей и привилегий, а забвение ритуала неизбежно вело к ней. Неизменностью и незыблемостью ритуальные правила отличаются от государственных законов «фа», которые вводятся по воле правителей и направлены на достижение временной и, стало быть, суетной пользы.

С помощью ритуала полагаются границы удовлетворения потребностей и желаний каждого человека. Желания нельзя удовлетворить полностью, но можно стремиться к их максимально возможному удовлетворению. Желания нельзя полностью подавить, но стремление к их удовлетворению можно ограничить. «Правильный путь состоит в том, чтобы стремиться получить сполна, когда дают, и уметь умерить свои желания, когда приходиться отказываться от чего-либо».

Ни одна культура мира не стремилась с такой тщательностью определить объем благ, подобающих тому или иному социальному статусу.

Вера в способность ритуала облагораживать человеческие чувства стала предпосылкой убеждения о колоссальном значении музыки («юэ») для нравственного совершенствования.

Высшим цветом конфуцианской нравственности выступает человеколюбие «жэнь». Оно не дано от рождения, но взращивается кропотливыми усилиями, долгой практикой самоисправления. Основное содержание человеколюбия совпадает с «золотым правилом нравственности»: «Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда в государстве и семье к тебе не будут чувствовать вражды».

Образ человека, обладающего всеми конфуцианскими добродетелями в совершенстве, получил статус нравственного идеала. Такой идеальный человек назывался «цзюнь-цзы» («благородный муж»).

Противоположность «благородному мужу» составляет «сяо жэнь» («подлый человек», «ничтожество»).

Даосизм.

Иной нравственный пафос присущ даосизму — второму ведущему религиозно-философскому учению, которое сами китайцы называют «дао цзяо». Отношение даосизма к конфуцианству имеет ряд аналогий с отношением буддизма к индуизму. Если конфуцианство стремилось максимально привязать человека к семье-государству, то учение Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) и его последователей, наоборот, было направлено на освобождение человека от иерархической структуры и всех обслуживающих ее культурных средств.

Конфуцианское двуединство ритуала и долга воспитывало умение достойно играть свою роль в любых жизненных ситуациях и держало человека в напряжении перед опасностью «потерять свое лицо».Основы даосской этики изложены в трактатах «Дао дэ цзин», «Ли-цзы» и «Чжуан-цзы». Собрание даосских текстов продолжалось несколько веков и завершилось созданием антологии «Дао цзан», включающей более тысячи книг.

Центральное место в этом учении отводится общекитайскому понятию «дао» («путь»), а также понятиям «дэ» («добродетель» — позитивная внутренняя сила в человеке), «цзы жанъ» («самоестественность») и «у-вэй» («недеяние»).

Антиконфуцианская направленность даосизма обнаружилась, прежде всего, в критике ритуала и других иерархических ценностей. Ошибочно считать, утверждают даосы, что порядок всегда лучше хаоса.В хаосе есть собственная ценность — ничем не стесненное самовыражение. Практически все виды культурной утонченности действуют или могут действовать во вред человеку. Наслаждаясь острым зрением, предаются излишеству в чувствах, наслаждаясь тонким слухом — в звуках. Наслаждаясь милосердием, нарушают естественные свойства людей, а справедливостью — законы природы. Удовольствия от обрядов помогают извращениям, от музыки — разврату, от мудрости — искусственности, от знаний — порокам. Погоня за этими восемью видами культурных наслаждений приводит к тому, что люди начинают резать друг друга на куски и скручивать в клубок.

Отрицание всех конфуцианских ценностей и устоев основано на вере в самовоспроизводящуюся гармонию природы как целого и отдельных вещей.Согласно принципу «цзы жань», каждая вещь в своих изменениях следует собственной природе, а не давлению других вещей. Если все сущее будет следовать своим путем, а не становиться на путях других существ, то в мире восстановится изначальный порядок. Высший принцип нравственности по версии «Чжуан-цзы» звучит так: «Береги и храни самого себя, а вещи созреют сами по себе». Такое отношение к миру конкретизируется в принципе «недеяния» («у-вэй»).

Требование недеяния не означает прекращения всяких усилий. Мир. Конечной целью человеческих усилий является обретение личного совершенства («сянь») в виде бессмертия или состояния близкого к нему. Это состояние доступно отнюдь не для всех, но только для «настоящего человека» («чжэнь жэнь»).

В даосизме для которого всякие противоположности условны и возникают из первоначальной гармонии «инь» и «ян». Настоящий человек пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется; он ставит себя позади других и поэтому оказывается впереди.

Сокровенная сущность человека во всей китайской этике называется «дэ», что приблизительно можно перевести как «добродетель». «Дэ» подобна воде, которая приносит пользу всем существам и не борется с ними, т.е. не стремится сохранить свою определенность, растворяется во всем и только потому одерживает победу. Даосская добродетель «дэ» понимается как внутренняя сила, качество вещи, делающее ее такой, а не иной. В человеке она представляет собой некое единство телесных и духовных способностей. Совершенствование человека понимается в даосизме как процесс обратного движения к изначальному хаосу, простоте и покою. В социальном плане это движение предполагает уменьшение иерархических различий и насильственной власти.

Общая нравственная установка — слиться с миром, а не вырваться из него. Жизнь как таковая обладает ценностью. В этом мировоззренческом контексте моральному осуждению или, по крайней мере, неодобрению подвергаются суровый аскетизм, целомудрие и безбрачие.

И конфуцианство, и даосизм оказали определенное влияние на духовно-нравственную жизнь Кореи, Лаоса, Вьетнама и Японии. Но мировой религией ни одно из этих течений не стало. Первое было слишком привязано к традиционной структуре распределения статусов, а второй в своем существенном содержании отличался явной эзотеричностью, обещая спасение только отдельным, самым верным своим последователям.

Этика индуизма

Количество просмотров публикации Этика индуизма - 536

15 См. там же.

16 Цит. по˸ Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 173.

в VII в. н. э. отмечалось китайскими путешественниками. С одной стороны, буддизм хинаяны, подобно джайнизму, отличался замкнутостью, противопоставлением монаха мирянину; с другой — стремление идеологов махаяны к расширению сферы влияния, включение в связи с этим в буддизм традиционных верований, поклонение богам ведического культа с их ʼʼпереименованиемʼʼ и постепенное сближение с обновленным индуизмом приводило к утрате специфики, своеобразия. ʼʼПоглощаяʼʼ, ʼʼассимилируяʼʼ традиционные брахманистские верования, буддизм сам постепенно оказался ʼʼассимилированнымʼʼ индуизмом. Будда занял место в бесконечно разнообразном пантеоне индуизма как одно из воплощений Вишну. Нравы, обычаи, традиционное исполнение культа в сельских общинах и городах не претерпевали значительных изменений˸ буддийские монастыри и в пору расцвета махаяны оставались особыми и отличными от образа жизни мирян объединениями, вплоть до того, что, оказываясь ʼʼв мируʼʼ, буддист следовал традиционным формам культа, а порою исполнял жреческие обязанности, не отличаясь от брахмана.

Специалисты считают, что процесс упадка и исчезновения буддизма в Индии ещё требует глубокого исследования, однако они едины в суждении—ʼʼбуддизм умер естественной смертьюʼʼ, ᴇᴦο упадок был вызван внутренними причинами, а не преследованием и насильственным разрушением монастырей, хотя подобные события в сложной политической борьбе в период VII—XII вв. также случались, а в эпоху делийского султаната и империи Великих Моголов явное предпочтение отдавалось исламу.

Вместе с тем культурно-историческое влияние буддизма отразилось в философии и этике индуизма и, что особенно существенно, в нормах широко практикуемой морали, способствовало, как отмечает С. Радхакришнан, ʼʼсмягчению нравовʼʼ и исключению из повседневной практики индуизма ряда пережитков родоплеменных обрядов, которые были ʼʼнесовместимы с человечностью и разумомʼʼ17. Так, в ʼʼАчарамаюкхеʼʼ, приписываемой Шанкаре (VIII в.), запрещались пять предосудительных вещей˸ жертвоприношение огню, убийство коров для жертвоприношений, самоистязание аскетов, употребление мяса на жертвенных празднествах в честь манов-предков, женитьба на вдове умершего брата. Вместе с тем буддизм в значительной степени укрепил традиционно-пессимистический взгляд на жизнь, обрекавший на пассивность, терпение и покорность судьбе, столь удобный и столь типичный для религиозно-этических концепций феодализма. Идеалистическое, питающее позицию непротивления злу насилием учение буддизма в ᴇᴦο воздействии на философско-этическую мысль подчеркивается С. Радха-

referatwork.ru

Индуизм

Индуи́зм (санскр. हिन्दु धर्म, hindu dharma; так же – санскр. सनातन् धर्म, sanātana dharma; так же – санскр. वैदिक धर्म, vaidika dharma) – одна из самых древних и влиятельных религий в мире. Само название этой религии говорит о том, что она напрямую связана с Индией, хотя термин «индуизм» не индийского происхождения. Он – от персидского названия реки Инд. Некоторые исследователи считают индуизм не одной целостной религией, а синтезом ряда родственных друг другу религиозных идей, когда-либо проникавших в Индию с сотнями различных культурных, социальных и племенных групп. Поэтому трудно дать краткое и точное определение индуизма.За несколько тысячелетий своей истории индуизм сложился как синтез социальной организации, религиозно-философской доктрины и теологических воззрений. Он пронизывает все сферы жизни своего приверженца: мировоззренческую, социальную, юридическую, поведенческую и т.д. В этом смысле, индуизм является не только и не столько религией, сколько образом жизни и целостным поведенческим стандартом. Индуизм можно трактовать как систему знаков и символов культуры, несущих в себе древние традиции, развивающие и сохраняющие их в разных исторических условиях.Индуизм не имел, и по сих пор, не имеет единой организации (наподобие христианской церкви) ни в местном, ни в общеиндийском масштабе. Храмы, которые стали строить в Индии, примерно, в конце периода древности, были автономными образованиями и не подчинялись какому-либо высшему духовному лицу, облеченному саном. Разного рода жрецы, учителя-ачарьи, наставники-гуру обслуживали и сейчас обслуживают отдельные семьи, секты, царей, частных лиц и т.п., но они никогда не были организационно связаны между собой; не являются таковыми и сейчас. За всю историю существования индуизма никогда не созывались всеиндийские соборы, которые устанавливали бы общие нормы, принципы и правила поведения

Возникновение индуизма

Возникновение индуизма не приписывается какому-либо одному конкретному лицу, и в этом его отличие от других религий. Его происхождение связано с завоеванием полуострова Индостан арийскими племенами между XII и V веками до н. э. Самые древние религиозные книги индуизма, Веды («мудрость» или «знание»), написаны на санскрите. В сущности, она представляют собой религию арийских завоевателей. Для арийцев был очень важен культ жертвоприношения путем сжигания. Арийцы верили, что, действуя согласно требованиям этого культа, они способствуют постепенному перерождению Вселенной.Веды состоят из четырех книг. Каждая из них делится на три части. В первой части содержаться гимны, славящие богов, во второй – дано руководство по соблюдению ритуалов, а в третьей – объясняется религиозное учение. Кроме Вед индуисты разных направлений имеют свои собственные книги, но Веды носят наиболее общий, всеобъемлющий характер. Заключительная часть Вед называется Упанишады («упанишад» означает сокровенное знание), которые представляют собой комментарии к Ведам. Она были написаны в период с VIII по VI века до н. э. После Упанишад следуют две большие эпические поэмы, «Рамаяна» и «Махабхарата», в которых содержатся легендарные описания перевоплощений одного из главных индуистских богов.Традиционный индуизм признает существование великого множества богов богинь, но главными из них считаются тримурти, т.е. триада богов, – Брахма, Вишну и Шива. В индуизме религиозное поклонение практикуется только в отношении Вишну и Шивы. Хотя Брахма является главой тримурти, его культ отсутствует, потому что люди считают его недосягаемой высшей действительностью. Он, скорее, представляет философскую идею религии, над которой стоит размышлять, а не поклоняться ей.

Этапы развития индуизма

Формативный период (III-II тыс. до новой эры - I тыс. до новой эры)

Зарождение индуизма, как и всей индийской культуры, обычно связывают с протоиндийской цивилизацией, а также с реликтами иных, доарийских верований. Протоиндийская цивилизация, созданная предками дравидов, была важным звеном в цепи древних земледельческих культур"подородного полумесяца"; она имела высокоразвитую культуру со сложной религиозно-мифологической системой воззрений.

Развитым и выразительным был культ плодородия, воплощенный в образах богинь-матерей, типичный для всей раннеземледельческой полосы. Мужской аспект плодородия был связан с рогатым богом-буйволом, восседающим на троне в окружении зверей. Образ Великой Матери отразился в последующей индуистской традиции во множестве женских культов и в разных ипостасях богинь. Рогатое божество на троне обычно расссматривается как прообраз Шивы, одного из верховных индуистских божеств. К его культу возводят круг представлений, связанных с аскетизмом и йогической практикой.

Культы животных и растений, священных рек и камней, змей и лунных созвездий, практика ритуальных жертвоприношений и омовений, засвидетельствованных в глубокой архаике, сохраняется в Индии до наших дней. Элементы древнейших верований позже, в историческое время, не раз всплывали из доисторических глубин и проявлялись в разных культах.

Ведийский период (Iтыс. до новой эры - VI век до новой эры)

Приблизительно с середины II тыс. до новой эры в Индию, на северо-западной границе, стали вторгаться воинственные кочевые племена ариев, а вместе с ними пришел и совсем иной мир ритуально-мифологических воззрений. Протоиндийская цивилизация к этому времени клонилась к упадку, и арии его ускорили. Они осели в бассейне Инда (современный штат Пенджаб) и отсюда продвигались на северо-восток, смешиваясь с местным населением.

Ариям принадлежат самые ранние из дошедших до нас памятников индийской словесности, созданные на ведийском языке. Они объединяют под общим названием ведийского канона и до сих пор выполняют в индуизме роль авторитетных священных текстов. Тексты ведийского канона относят к традиции шрути (букв."услышанное", т.е. откровение) в противоположность смрити (букв. "запомненное", т.е. предание). Традицию шрути открывают 4 веды: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Они представляют собой соответственно сборники гимнов, ритуальных песнопений, жертвенных формул и заклинаний. Три первые веды относятся к "священному знанию" (ср. санскритское слово веда и русское ведать, знать). Авторами вед считаются мудрецы-провидцы риши, которые обрели божественное знание во внутреннем созерцании и поведали его смертным в ведических гимнах. В них запечатлена вся совокупность знаний древних ариев об окружающем мире и о месте человека в нем.

Верховным богом ариев был Индра - бог-громовержец. Его главный подвиг - убийство демона засухи Вритры, грозившего поглотить вселенную, трактуется как космогонический акт. Почитали также бога огня Агни, Сому - бога ритуального напитка, Варуну - вседержителя мирового закона риты, солнечных богов Сурью, Савитара и др. Женские божества занимали в религии ариев совсем незачительное место. Среди них выделяются богиня зари Ушас и богиня Сарасвати, олицетворявшая священную реку ариев.

Мир представлялся ариям состоящим из трех сфер, населенных богами, людьми и иными существами. По трем сферам вселенной распределялись и ведийские боги. Их число, обычно называемое - тридцать три, хотя на деле их насчитывается больше. Они преимущественно олицетворяли разные явления природы. Центральным обрядом ведийской религии было жертвенное возлияние ритуального напитка сомы.

Ключевым мифо-ритуальным символом всего круга явлений является мировое древо и сопутствующие ему образы. Ведийская космогония оперировала понятиями яджня (жертва), тапас (жар, тепло), майя (магическая сила) и т.п. Именно из ведийской мифологии, наложившейся на протоиндийскую, и выросла впоследствии вся сложная мифология индуизма. Многие идеи и представления ведийского мировоззрения получили в индуизме долгую жизнь, например, представление о трехчастном строении мира (санскрит. трилока).

Брахманизм - следующая ступень в развитии индуизма (VIII-VI века до новой эры - II век до новой эры).

Ведийские арии, продвигаясь в глубь Индии, смешивались с местным населением и впитывали новые религиозные представления. Местные племена либо оказывали пришельцам яростное сопротивление, либо принимали их образ жизни и становились членами их общества. Его состав усложнялся и со временем сложилась варновая, а потом и кастовая система, разделившая общество на сословия и ставшая неотъемлемой частью индуизма.

Первостепенная роль в индуистском обществе стала отводиться брахманам - жрецам, знатокам вед и ритуалов. Ведийский язык стал непонятным для большинства людей и темным даже для некоторых жрецов. Ритуалы становились все более сложными, громоздкими и запутанными, усложнялся и видоизменялся пантеон. Брахманы старались приспособить священное древнее ведийское наследие к новым условиям жизни, убедительно истолковать и оправдать его существование в прежних несокрушимых священных границах. Центральным моментом новых изменений стало последовательное возведение всех видимых явлений природы и феноменального мира, выраженное в политеизме, к некоей единой сущности.

Период упанишад (VII-IV века до новой эры).

Упанишады (свыше 200 произведений) как особый класс текстов замыкают ведийский корпус. Самые древние и авторитетные среди них - Брихадараньяка и Чхандогья упанишады. Как и многие другие древнеиндийские тексты, упанишады анонимны, но отдельные фрагменты и даже целые тексты освящены именем того или иного авторитета. Самые популярные из мудрецов-авторов упанишад - Шандилья, Яджнявалкья и Уддалакка. Упанишады создавались в течение длительного периода и во многом определили характер классических филососфских систем в Индии. Упанишады (букв. "подсаживание ученика к учителю", т.е. сокровенное знание, передаваемое от учителя к ученику) представляют собой тексты-поучения, построенные в диалогической форме и адресованные ученикам. Диалоги моделировали перестройку сознания тех, кому они предназначались.Способ изложения в них может показаться нарочито бессистемным и непоследовательным, но они имеют скорее интуитивную, чем логическую последовательность.

Согласно глубинной мировоззренческой установке упанишад, отношение божества к миру рассматривается через их всеединство. Божество может представать во множестве персонификаций, но с точки зрения конечной истины оно - высшая объективная реальность и внеличностный абсолют - брахман. Он невыразим, не может быть описан в терминах дифференциальных признаков и непостигаем в рамках какой-либо логики. Точнее всего он определяется апофатически.

Отношение божества к человеку мыслится через их единосущность. Этот аспект человека связан с его светлым духовным началом, который именуется атман, и который пленен стихийными мировыми началами. Высшая цель человеческой жизни - освобождение от уз мирского бытия для восстановления этой единосущности, преданной забвению из-за невежества, точнее, неведения. Достигнуть эту цель можно путем обретения истинного знания. Правильное познание и почитание истинного брахмана и атмана, которые по сути тождественны, - вот высшая заслуга, приносщая блаженство. Именно к этому познанию и подводят наставления упанищад.

Период религиозного брожения (VI-V век до новой эры - рубеж новой эры)

В поздневедийский период жреческие школы интенсивно делились и разветвлялись, и это породило настоящее брожение умов и хаос религиозно-аскетических течений. По большей части они имели антибрахманскую направленность. Эот период получил название шраманского. Шраманами назывались аскеты, подвижники, которые посвящали свою жизнь напряженному исканию духовной истины, порывали с мирским обществом и часто странствовали.

В это время появились учителя нового типа: тапасины (от слова тапас - жар, вызываемый аскезой) и паривраджаки (пилигримы). Они были озабочены мирововззренческими проблемами и ставили под сомнение целесообразность громоздкого ведийского ритуала и всей ритуальной программы поведения, связанной с брахманизмом. В противоположность брахманистам с их кровавыми жертвоприношениями шраманские учителя следовали жесткому и суровому аскетизму. При этом каждый из них разрабатывал свою религиозно-философскую доктрину. Параллельно продолжали существовать и традиционные брахманисты. Противоборствующие стороны нередко встречались на диспутах, которые сыграли роль своеобразных "лабораторий", поставляя ярких мыслителей для разных течений религиозно-философской мысли. Некоторые шраманы объединялись вокруг самых популярных учителей и наставников, образуя подобие монашеских орденов. В то время существовало множество разных групп и школ, большая часть которых тогда же и вымерла. Тем не менее они заложили мощный фундамент для последующего философского развития индуизма.

Эпический или классический период (IV век до новой эры - VI век новой эры).

Примерно в этот период индо-арии окончательно освоили север Индийского субконтинента, вступая в тесный контакт с местным населением. Этот период в развитии индуизма отражен главным образом в традиции смрити, т.е. предания. Она противостоит традиции шрути, т.е. откровения не столько хронологически, сколько по своему смысловому содержанию. В нее входят пураны (древние предания), эпические произведения и некоторые дхармашастры (сочинения, в которых излагаются основные заповеди индуизма о дхарме - непреложном нравственном законе), а также класс текстов-веданг, составляющих вспомогательную часть вед. Они посвящены ритуалу, фонетике, метрике, грамматике, этимологии и астрологии. Позже из них развились самостоятельные науки.

Особое место в традиции смрити отводится эпосу и пуранам. Эпические произведения "Махабхарата" и "Рамаяна" колоссальны по объему и уникальны во многих отношениях. Они почитаются как священные книги индуизма. На протяжении многих веков эпос способствовал вырабатыванию индуистских религиозно-филососфских доктрин и принципов и потому в полной мере может считаться энциклопедией индуизма. Эпос отразил ранний этап фрмирования собственно индуистской мифологии, выросшей из ведийской. Именно мифология определила в них и сюжетный ход, и характеры главных героев. В собственно эпические тексты включены не только многочисленные мифологические фрагменты, но и философские и этические доктрины. Роль эпоса в индуизме сопоставима с ролью Нового Завета в христианстве.

Средневековый период (VI век - XVIII век)

Средневековый период был отмечен прежде всего ростом движения бхакти. Главными объектами преданного почитания и одновременно центральными божествами индуизма в этот период стали Вишну и Шива. Третий из богов тримурти, Брахма вскоре отошел на задний план, сохранив ничтожно малое число приверженцев. Мифологические образы и Вишну, и Шивы имели истоки в глубокой древности. В ведийских текстах они не играют заметной роли, но позже оба божества выдвинулись на первый план, вобрав в себя множество образов и мифо-ритуальных идей из местных верований. Каждый из этих божеств стал центром сложного и обширного культа, в котором эмоциональная сторона стала доминирующей.

Древним прообразом Вишну было ведийское солнечное божество, соратник Индры, прославившийся тремя шагами, которыми он охватил всю вселенную. Позже, в результате соединения с местными верованиями, его традиционные атрибуты и характеристики поменялись. Одной из моделей ассимиляции местных культов стала концепция аватары ("нисхождения"), другой - доктрина вьюх (эманаций божества). В результате этого синтеза Вишну стал божеством общеиндийского масштаба.

Шива "вырос" из протоиндийского мифологического персонажа (рогатое божество на троне). Тогда же в его образе были заложены две контрастные характеристики - эротизм и аскетизм, которые и стали определяющими. Ведийским предком Шивы был Рудра - зловещее стихийное божество. Существенная часть культа Шивы - связь с музыкой и экстатическими плясками шаманского толка. Один из самых популярных иконографических образов его - Шива Натараджа, "царь танцев", создающий и разрушающий миры силой своей игры.

На базе шиваитских текстов в XI веке оформилась философская школа шайва-сиддханты, популярная и поныне.

С бхакти был связан настоящий "взрыв" храмостроительства и установление регулярного храмового богослужения, которого не знал ведийский культ. Храмы становились местами паломничества, в них совершались многочисленные календарные и праздничные обряды. Важным проявлением культовой практики в бхакти стало гимнотворчество, поэтому с этим религиозным течением сопряжен огромный корпус поэтических текстов на местных индийских языках.

На этот же период приходится становление тантризма - важной составной части индуистской идеологии. В своих истоках он был связан с древнейшим культом богини матери. В индуистский пантеон богиня Дэви в разных ипостасях вошла в качестве супруги Шивы в период оформления индуизма как пуранической религии. Она вобрала в себя множество образов богинь-матерей, от персонажей высокой жреческой религии до народных сельских богинь. Ее почитают не только в благожелательном, но и в устрашающем, гневном образах. Для достижения высшей жизненной цели - освобождения от сансары тантристы используют особую ритуальную технику.

Современный индуизм (начиная с XIX века)

В XIX- первой половине XX века в индуизме произошел целый комплекс перестроечных явлений, получивших название реформации, ренессанса, обновления. Индия была тогда английской колонией и переживала серьезные социальные, политические и идеологические сдвиги. Как и в другие переломные эпохи, индуизм, будучи гибкой системой, "ответил" на новые изменения очередной траснформацией. На первом этапе реформаторы, прежде всего деятели просветительских организаций "Брахмо самадж" и "Арья самадж" пересматривали содержание религиии пытались очистить древнее вероучение предков от многовековых наслоений и заново переосмыслить его. В условиях колониальной зависимости индуизм все больше утверждался как национальная религия. Раммохан Рой, Кешобчондро Сен, Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда, Ауробиндо Гхош и другие видные деятели-просветители не только старались пересмотреть концептуальные основы индуизма, но и пытались его модернизировать, связать с национальной идеей.

И в настоящее время индуизм сохраняет прочные позиции, несмотря на упрощение ритуала и культовой практики, на изменения роли и статуса жреческого сословия и разрушение некоторых традиционных религиозных ценностей. Современные богоискатели пытаются создать новую универсальную религию, которая примирила бы все противоречия и отвечала требованиям современной жизни. Появляются новые гуру, возводятся новые культовые сооружения, высказываются мысли о духовной общности всех религий и об индуистском мессианстве.

Религиозно-философские основы индуизма

Основы индуизма восходят к ведам и окружавшим их преданиям и текстам, во многом обусловившим характер и параметры индийской цивилизации в ее историко-культурном, философско-религиозном, обрядово-бытовом, социально-семейном и иных аспектах. Доминантой длительного и сложного процесса становления сводно-синтетических основ индуизма было постепенное преодоление эзотерического характера ведическо-брахманистских принципов древнеиндийской культуры. Конечно, на высшем уровне религиозной системы индуизма ученые брахманы, аскеты, монахи, йоги и иные религиозно активные слои сохраняли и развивали казавшийся им глубоким и сокровенным тайный смысл их доктрин со всеми присущими им головоломными абстракциями, теориями и изощренной практикой достижения спасения и освобождения. Благодаря их усилиям все богатство древнеиндийской религиозной культуры явственно предстает взору исследователя в наши дни. Но главным направлением эволюции в процессе становления индуизма было иное: доступная массам религиозная доктрина возникла в ходе переработки, подчас примитивизации и вульгаризации древних философских теорий и метафизических построений. Преломленные сквозь призму мифо-поэтического восприятия, обогащенные неарийскими и доарийскими верованиями, суевериями и божествами, ритуально-культовыми домашними обрядами, древние ведические принципы в упрощенном виде стали доступными для всех. Народный индуизм воспринял и сохранил древние представления о карме с ее этической основой, о святости вед, он не отказался от идеи аскезы с представлением о сверхъестественных возможностях тапаса. Однако все это было до предела упрощено, что наиболее заметно на примере трансформации пантеона.

Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие из них, да и то в основном из-за упоминания в мифах и распространенных эпических сказаниях, сохранились в памяти народа. Не сумели заменить их и божества брахманизма (Брахман, Атман, Тот, Пуруша) вследствие их метафизичности и абстрактности. Правда, эти божества продолжали существовать в памяти и действиях религиозно активных групп населения, были богами жрецов-брахманов, аскетов-тапасья, йогов и т.п. Однако подавляющая часть народа не могла воспринимать и тем более любить таких богов, восхищаться ими, уповать на их помощь, реально и зримо представлять себе их силу и могущество, их власть и возможности - слишком далеки от людей были эти боги.

Неудивительно поэтому, что в упрощенном и переработанном для нужд широких народных масс индуизме на передний план вышли новые божества, точнее, новые ипостаси все тех же древних, чуть модифицированных богов, которые были давно известны, но обрели новую жизнь и высочайший престиж именно в рамках заново складывавшейся религиозной системы индуизма. Эти боги были ближе и понятнее людям. Разумеется, их несколько иначе и почитали.

Во-первых, кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена богослужением без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции, что убийство ради бога - это не убийство (этот тезис окончательно не отвергнут и поныне: кровавые, в том числе человеческие, жертвы подчас практикуются в глухих районах Индии и в наши дни, например, в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал определять характер ритуала жертвоприношения. Во-вторых, вместе с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко распространилась практика изготовления идолов-изображений и храмов в их честь. Изображенный в скульптурной и художественно совершенной форме почитаемый бог приобрел антропоморфный облик (пусть даже с несколькими головами-лицами, с множеством рук) и стал более близким, конкретным, наделенным всеми присущими ему атрибутами, сопровождаемый сопутствующими ему животными. Этот бог, помещавшийся в посвященном ему храме, был понятен каждому. Его облик, атрибуты, животные символизировали его прерогативы, склонности и возможности, хорошо известные каждому из мифов и сказаний. Зная биографию божества, люди были должным образом сориентированы и ожидали от любого бога именно то, что он, как считалось, может дать. Таких своих, понятных богов можно было любить, опасаться, на них можно было надеяться. И наконец, в-третьих, главные индуистские боги в отличие от их древних предшественников, бывших в основном нейтральными к массам населения, имели уже приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал поклоняться своему избраннику и общаться преимущественно с ним. Более того, личная преданность богу, бха-кти, стала важной характерной чертой индуизма.

Распространение индуизма

Индуизм представляет собой религиозную систему, теснейшим образом связанную с историей и специфической социальной структурой народов, прежде всего, Южной Азии.

Индуизм - это самая большая национальная религия в мире. По данным энциклопедии “Народы и религии мира” (М.,1998), всего в мире на 1996 год было около 800 миллионов сторонников этой религии, что составило 14% всего населения земного шара.

Сегодня индуизм является доминирующей религией в Индии (индуистов более 80 процентов населения) и в Непале (индуистов около 80 процентов населения). Кроме того, индуисты есть во всех странах, где живут индусы. Наиболее крупные общины индуистов в 1996 году были в странах Азии: в Бангладеш (15 млн.), Индонезии (4 млн.) Шри-Ланка (2,5 млн.), Пакистане (1,3 млн.), Малайзии (1,1 млн.). Наиболее крупная община индуистов Африки была в ЮАР (700 тыс.), наиболее крупная община индуистов Америки - в США (575 тыс.), наиболее крупная община индуистов Европы - в Великобритании (500 тыс. последователей).

Особенности вероучения, культа и философских воззрений индуизма.

Особенности индуизма. Касты.

В силу особенностей своего исторического развития индуизм основывается на трёх религиях: ведической религии, брахманизме и собственно индуизме. Служители культа во всех трёх религиях призывали верующих молиться в основном одним и тем же богам. В ведической религии верховным богом признавался Индра, бог грома и молнии. В брахманизме как верховному богу поклонялись Брахме, творцу мира и покровителю служителей культа. В индуизме существуют разные конфессии и разные боги в них почитаются как верховные. Но ни в одной из них верховным богом не считается Брахма. Непризнание Брахмы верховным богом составляет главное отличие индуизма от брахманизма.

Такой переворот в религиозных воззрениях отражал переворот в реальной жизни. В Индии существовали и существуют касты (другое название: варны).

Касты (варны) - это группы людей, принадлежность к которым определяется рождением.

Загробная жизнь и карма

Загробная жизнь в индуизме имеет два этапа. Первый этап называется сансарой. Второй - выходом из сансары. Буквальный перевод слова “сансара” с санскрита звучит как “странствование”. Наряду с санскритским термином “сансара” для обозначения первого этапа загробной жизни в литературе используются также французское слово “реинкарнация” и русское - “перерождение”. По своей сущности это переселение души из одного тела (после его смерти) в другое.

Механизмом сансары является карма (“поступок”, “деяние”). Карма - это закон перерождения, согласно которому при преобладании хороших поступков человек получает хорошее перерождение, при преобладании плохих - плохое перерождение. Индуисты в связи с эти говорят: какова карма - такова и сансара. Если у вас хорошая карма, то будет хорошая сансара. Хорошее перерождение - это тело здорового, богатого человека со счастливой судьбой. Плохое перерождение - это тело или растения, или животного, или человека больного, бедного и несчастного. По воззрениям индуистов преступник в одной из следующих жизней становится жертвой того преступления, какое он совершил. Специфичными этапами сансары является пребывание душ людей в раю (для праведников) или в аду (для грешников). После временного блаженства или временных мучений души возвращаются в земную жизнь. Ад обозначается термином “нарака”. Считается, что ад имеет несколько отделений (называют следующие цифры: несколько тысяч, 50, 28, 21, 7 и 3) Чаще всего называется цифра 7, и в этой связи сторонники индуизма говорят и пишут о “семи кругах ада”. В каждом последующем отделении ада мучения становятся более сильными. Попавших в ад изнуряют бессонницей, сбрасывают в реки с нечистотами, заставляют обнимать раскалённое железо, дают на растерзание зверям, птицам и змеям, разрывают на части, варят в кипящем масле, сжигают в пылающей яме... При этом несчастные остаются живыми, для того чтобы продолжать мучиться дальше, пока не окончится срок, определённый их плохой кармой. В какое именно отделение направить душу умершего, каким мукам его подвергнуть, решает владыка царства мёртвых, бог Яма. Второй этап загробной жизни для грешников - это попадание в последнее (чаще всего: в седьмое) отделение ада. Дело в том, что пребывание в последнем отделении ада выходит за пределы сансары. Сюда направляют самых закоренелых грешников. Из предыдущих отделений ада души грешников рано или поздно, но возвращаются в земную оболочку. Из последнего отделения возврата нет. Здесь души грешников находятся до конца “дня Брахмы” а с наступлением “ночи Брахмы” уничтожаются.

studfiles.net

Религиозно-философские основы индуизма. История религий Востока

Религиозно-философские основы индуизма

Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие из них, да и то в основном из-за упоминания в мифах и распространенных эпических сказаниях, сохранились в памяти народа. Не сумели заменить их и божества брахманизма (Брахман, Атман, Тот, Пуруша) вследствие их метафизичности и абстрактности. Правда, эти божества продолжали существовать в памяти и действиях религиозно активных групп населения, были богами жрецов-брахманов, аскетов-тапасья, йогов и т. п. Однако подавляющая часть народа не могла воспринимать и тем более любить таких богов, восхищаться ими, уповать на их помощь, реально и зримо представлять себе их силу и могущество, их власть и возможности – слишком далеки от людей были эти боги.

Во-первых, кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена богослужением без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции, что убийство ради бога – это не убийство (этот тезис окончательно не отвергнут и поныне: кровавые, в том числе человеческие, жертвы подчас практикуются в глухих районах Индии и в наши дни, например, в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал определять характер ритуала жертвоприношения. Во-вторых, вместе с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко распространилась практика изготовления идолов-изображений и храмов в их честь. Изображенный в скульптурной и художественно совершенной форме почитаемый бог приобрел антропоморфный облик (пусть даже с несколькими головами-лицами, с множеством рук) и стал более близким, конкретным, наделенным всеми присущими ему атрибутами, сопровождаемый сопутствующими ему животными. Этот бог, помещавшийся в посвященном ему храме, был понятен каждому. Его облик, атрибуты, животные символизировали его прерогативы, склонности и возможности, хорошо известные каждому из мифов и сказаний. Зная биографию божества, люди были должным образом сориентированы и ожидали от любого бога именно то, что он, как считалось, может дать. Таких своих, понятных богов можно было любить, опасаться, на них можно было надеяться. И наконец, в-третьих, главные индуистские боги в отличие от их древних предшественников, бывших в основном нейтральными к массам населения, имели уже приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал поклоняться своему избраннику и общаться преимущественно с ним. Более того, личная преданность богу, бха-кти, стала важной характерной чертой индуизма.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

history.wikireading.ru

Реферат : Этика древней Индии

Этика древней Индии

План

Введение

1. Генезис этических взглядов Древней Индии (Веды)

2. Шесть школ индийской философии об этике

3. Этика джайнизма

4. Этика буддизма

Заключение

Введение

Религиозные системы Индии — если сравнивать их с ближневосточно-средиземноморскими монотеистическими, — в ряде аспектов, особенно в связи с проблемами онтогенеза, изначального единства макро- и микромира, природы и человека и т. п., представляются более глубокими и философски насыщенными. В них разум (пусть слитый с интуицией и эмоциями) явно господствовал над свойственной монотеизму слепой верой во всемогущество великого бога. И хотя этот разум, глубоко опутанный метафизическими представлениями и мистическими таинствами, нельзя сравнивать с рационалистическим анализом античных философов, для него был характерен постоянный поиск. Конечной целью этого поиска являлись освобождение от тягот бренной жизни, спасение в великой пустоте и вечном небытии стоящей вне феноменального мира Абсолютной Реальности, наконец, достижение туманной, но страстно желаемой нирваны. Важная особенность всех индийских религий — интровертивность, т. е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможности личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каждый человек — лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако эта песчинка, ее внутреннее «я», ее духовная субстанция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир. И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально - она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами мироздания, богами и буддами. Отсюда акцент на том, что каждый — кузнец своего счастья. Результатом подобного мышления следует считать гигантский расцвет религиозной активности индивидов, ищущих блаженство, спасение или истину самыми различными способами и ухищрениями, вплоть до порой невероятных и представляющихся извращениями методов изнурительной аскезы (тапас).

1. Генезис этических взглядов Древней Индии (Веды)

При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще некоторое внутреннее единство, отличающее ее от европейской философии:

отсутствие поступательного процесса накопления и приращения знания, которое только разнообразится и детализируется, но не растет и не углубляется;
не последовательное, развернутое во времени существование школ, учений и течений, а параллельное их сосуществование во времени;
отсутствие персонального философского творчества, определенная безликость историко-этического процесса;
весьма слабая ориентация на достижения естественных наук, на научную методологию и стандарты научного мышления и характерные для мифологического мышления образность, сочность и красочность языка;
общность воззрений на практическую направленность философских исканий, их направленность не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства и равновесия в себе.

Эти черты философской мысли и всего общественного сознания отразили особенности исторической эволюции Востока и характерного для него жизненного уклада.

Расслоение первобытнообщинного строя и становление классового общества происходили здесь крайне замедленно и сопровождались длительным и устойчивым сохранением общинного уклада жизни. Отсутствие частной собственности на землю, появлению которой препятствовала сначала родовая община, а после сельскохозяйственная соседская община и стоящее над ними государство, обусловливало неразвитость товарного производства и торговли, мешало индивидуализации бытия человека и развитию в нем личности. Замкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненных государству и основанных на примитивном разделении труда и натуральном хозяйстве, способствовали застойности всей социально-экономической жизни, консерватизму социальной культуры, статичности и неизменности всего жизненного уклада восточного общества.

Классовая структура общества в подобных условиях имеет тенденцию к закреплению в иерархии наследственных каст, фиксирующих социальное неравенство. В подобном обществе человек оказывается полностью зависимым и бесправным перед лицом общины и государства, опутанным рабскими цепями традиционных правил и превращенным в покорное орудие суеверий. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такой человек находит только в религиозно-мифологическом сознании, утверждающем сверхъестественную связь человека с окружающим миром, природой, божественным космосом. Слиться с ним, подчиниться ему, отказавшись от своего «я», следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших — такова нравственность этого общества, такова суть этических учений. [1, с. 16-17]

Основы религиозных систем Индии были результатом синтеза примитивных верований протоиндийцев — как аборигенных народов (протодравиды, мунда), так и пришлых (влияние шумеров, отчетливо прослеживаемое в городских центрах Мохенджодаро и Хараппы, и нашествие ариев). Арийское нашествие — один из аспектов широкого исторического процесса миграции индоевропейских племен — сыграло важную роль внешнего толчка, способствовавшего резкому ускорению развития древнеиндийской цивилизации, причем в ходе этого процесса этнос, язык и религия ариев играли доминирующую роль".

Древние арии — как и их европейские сородичи (предки германцев, славян, древние греки) или иранцы — были; язычниками, одухотворявшими и обожествлявшими животных, растения, явления природы. Центртяжести их религиозной активности приходится на ритуалы жертвоприношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправления. Кровавые жертвы, не исключавшие и человеческие (считалось, что человек - высшая жертва богу, конь — следующая, далее — бык, баран, козел), сопровождались произнесением магических формул-заклинаний, обильным пиршеством с жертвенным мясом и возлияниями сомы, пьянящего напитка.

Руководили ритуальной церемонией специальные жрецы, подразделявшиеся на ряд категорий.

Вся эта сложная и со временем усложнявшаяся практика жертвенного ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты ариев, впоследствии, на рубеже II—I тысячелетий до н. э., оформленные в канонической форме в виде вед. Веды (от корня «ведать») — это самхиты (сборники), священных песен и жертвенных формул, торжественных гимнов и магических заклинаний, использовавшихся при жертвоприношениях. Всего таких вед четыре. Первая и важнейшая из них — Ригведа. Это самхита из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются их деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Вторая веда, Самаведа, — это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов. Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов сам-хит, принадлежащих различным школам. Четыре варианта известны под наименованием «Черной Яджурведы». Она состоит из жертвенных формул-заклинаний (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды («Белая Яджурведа») состоят преимущественно из гимнов (около 2000, разделенных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основном также повторяет Ригведу. [2, с.23]

Атхарваведа — четвертая и позднейшая из вед. Названная по имени жрецов-атхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях. Деление вед на четыре не было случайным — оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие "случаю гимны. Удгатар, знаток Сама-веды, сопровождал обряд необходимыми песнопениями, Адхварью, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимыми формулами и заклинаниями.Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в целом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь — через жрецов-атхарванов, считавшихся «исполнителями обрядов, приносящих благо»,— была для той эпохи вполне оправданной и логичной. Вышедшие на передний план магия и аскеза несколько видоизменили и саму основу ведической религии — практику жертвоприношений. Если прежде гимны и песни певцов - риши как бы подчеркивали взаимное доверие и понимание между людьми и богами, отвечавшими добром на приносимые им жертвы и мольбы, то теперь обряд жертвоприношения стал принимать более символический и магический характер. На смену им пришла условность, символика магических жестов и заклинаний В числе вновь появившихся богов — большое количество божеств абстрактно-отвлеченного характера, божеств-понятий, божеств-категорий, что явно свидетельствовало не только об усилившейся тенденции к магии и символике, но и о возникновении среди жрецов интереса к разработке философских абстракций. Речь идет о появлении таких богов, как Вена (в него все погружается, из него все возникает), Кала (время), Кама (любовь, сексуальная практика), Скамбха (жизнь). На первое место среди этих божеств-понятий в поздневедический период все более явственно выдвигается Брахман (Брахман-абсолют, Брахман-жертва, Брахман-магия и символика обряда). Религия «вед» заменяется брахманизмом. [3, с.178]

2. Шесть школ индийской философии об этике

Так, в Древней Индии в VI в. до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизма сформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е, учений, признающих авторитет «Вед» и «Упанишад» — сборников древнейших мифов, легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним.

Это веданта, йога, ньяя, вайшешика, миманса и санкхья. Основополагающими идейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолютной божественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальном проявлении. Будучи активным творческим началом всего бытия, Брахман выступает как мировая душа, духовная субстанция, из которой все порождается и во что все превращается. Духовная сущность человека представляет индивидуальное проявление Брахмана — атман. Брахман и атман тождественны и различны друг с другом, и каждый человек обязан это знать и следовать своей природе, не нарушая всеобщей гармонии бытия. Основными принципами нравственно-этического учения брахманизма стали понятия сансары, кармы, дхармы и мокши. В созданном Брахманом мире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в это непрерывное движение колеса жизни — сансары — втянуто все живое. Душа человека после его смерти не исчезает, а перевоплощается в другое существо.

Принцип кармы ставит это перевоплощение в зависимость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы — закона образа жизни. Соблюдение дхармы и следование ей или же, наоборот, ее нарушение влечет посредством кармы перерождение души человека либо в сторону повышения его социального статуса, либо наоборот. Законами кармы и дхармы установлена и поддерживается сама иерархия каст: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры образуют эту иерархию. Однако перевоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшей кастой, а может включать также превращение в животных. Тот же, кто всегда ревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошел всю лестницу превращений, достигает освобождения из потока сансар и сливается с Брахманом. Это состояние абсолютного блаженства и освобождения от перерождений называется мокшей. Таким образом, брахманизм поддерживает и закрепляет сложившийся социальный порядок и социальную стабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждой касты и одновременно выражает обобщенную суть предъявляемых к любому человеку требований: «подавление, подаяние, сострадание». Как и во всякой религиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозные ценности — уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов, принесение богам жертвоприношений, культивирование добродетелей смирения, ненасилия и покорности. Чувственные радости жизни признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни.

Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нравственных норм: почитание предков и сохранение обычаев, уважение к родителям и вообще старшим, гостеприимство, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздержание от гнева и стремлений к удовольствиям. Наоборот, в качестве адхармы, т. е. нарушения истинной дхармы, влекущей к порочному образу жизни и поведению, брахманизм видит непочитание истинного учения, несоблюдение кастовых установлений, алчность, воровство, ложь и клевету, гнев, оскорбление и насилие.

Причем, опираясь на принципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждает нарушающего дхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела не останутся безнаказанными, если не для него самого, то для его потомков. В то же время подлинный путь в блаженное состояние слияния атмана с Брахманом и достижение мокши связан с усилиями, с преодолением трудностей. Он предполагает не просто пассивное соблюдение предписанного данной касте круга обязанностей, но и совершенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством является аскетизм: «...что с трудом преодолевается, с трудом получается, с трудом исполняется, — все это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизма непреодолима».

Таким образом, этика брахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем, призванных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг основных обязанностей и придать жизни какой-то смысл. В то же время она оправдывала и закрепляла социально-классовое неравенство, насаждала идеи покорности и терпения, веру в сверхъестественные пути избавления от трудностей жизни. [1, с. 18-19]

Философия древней Индии подводит нас ко входу в обетованную землю, но не может ввести нас туда; для этого необходимо прозрение и понимание. Мы подобны детям, блуждающим во тьме сансары, не имеющим никакого представления о нашей истинной природе и склонным воображать себе страхи и цепляться за надежды во мраке, который нас окружает. Отсюда возникает потребность в свете, который освободит нас от власти страстей и покажет нам нашу подлинную реальность и то нереальное, в чем мы по незнанию живем. Такое прозрение принимается как единственное средство. Причиной рабства является незнание, и освобождение может быть достигнуто через проникновение в истину. Идеал для Систем — практически превзойти обычный этический уровень. Святого человека можно сравнить с прекрасным лотосом, не запятнанным той грязью, в которой он вырастает. В этом случае добро является не целью стремлений, но совершившимся фактом. В то время как добродетель и порок могут вести к доброй или злой жизни в Цикле сансары, мы можем избежать сансары через преодоление морализирующего индивидуализма. Все системы признают обязательной свободную от эгоизма любовь и бескорыстную деятельность и настаивают на читташудхи (очищении сердца) как существенной для всякой моральной культуры. В различной степени они придерживаются правил касты — варна и учения о стадиях жизни. [4, с.20]

3. Этика джайнизма

Известно, что в Индии существует многовековая традиция, которая делит все философские системы на две большие группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (не признающие авторитета Вед). К числу ортодоксальных относят главным образом шесть основных школ: веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. К числу неортодоксальных — три: школа чарваков-локаятиков, буддийская и джайнская. Однако все названные системы (школы) так или иначе сложились и оформились под непосредственным влиянием Вед, и традиционное деление этих систем не выражает ни действительного существа различия между ними, ни подлинного характера влияния на них со стороны Вед. [5, с. 19]

Оформление джайнизма связывается с именем Махавиры Джины, жившего в VI в. до н. э. и считающегося в джайнизме последним из 24 тиртханкаров («нашедших брод», т. е. тех, кто сумел добиться освобождения от кармы и круга перерождений. Вначале последователями Махавиры Джины были лишь аскеты, которые отказывались от всего материального, вплоть до одежды, ради великой цели — спасения и освобождения, достижения состояния мокши. Позже состав джайнской общины увеличился за счет сочувствовавших аскетам и кормивших их мирян, а также руководивших мирянами жрецов, хранивших и" развивавших основы учения Махавиры Джины. Все члены общины джайнов — миряне, жрецы и аскеты, мужчины и женщины — в равной мере подчинялись некоторым общим законам и запретам, нормам поведения, которые и составляли основную суть учения.

Как и все другие древнеиндийские доктрины, учение джайнов исходило из того, что дух, душа человека безусловно выше его материальной оболочки. Достичь мокши — цели джайнов — значит освободить душу от материи. При этом джайны считают материальной и карму, воспринимая ее как основу, к которой прилипает вся остальная, более грубая материя. Связи душ с кармой сложны, но в любом случае губительны именно для душ. Освободиться от кармы нелегко. Она всегда опутывает человека, постоянно притекает к нему вновь и вновь. Первая задача джайна — осознать это и сделать все, что в его силах, для прекращения этого притока. Чтобы добиться этого, нужно, следуя советам наставника, получать необходимые познания и выработать определенные нормы поведения. Добившись прекращения притока кармы, душа идущего к осуществлению цели джайна сможет постепенно обеспечить истощение, а затем и отпадение всей остальной кармы. И только после устранения этой веками накопленной кармы джайн может рассчитывать на достижение мокши. Таким образом, задача каждого стремящегося к освобождению (мокше) джайна сводится к избавлению от кармы как липкой основы, вместе с которой устраняется и вся прилипшая к ней более грубая материя, склонная к постоянному круговороту бытия с его чередованием жизни, смерти, перерождения и, т. п. Но как добиться этого результата? Во-первых, учит джайнизм, нужна убежденность, вера в истинность исповедуемой доктрины. Для других религиозных систем это обычное требование, в Индии оно впервые было сформулировано именно у джайнов. Джайнизм в этом смысле может быть назван учением фанатично-сектантского типа, нехарактерного для отличающихся терпимостью индийских религий. Во-вторых, необходимо совершенное познание, достигаемое проникновением в суть доктрины с ее учениями о душе, карме, «освободившихся» тиртханкарах, об эрах прошлого, настоящего и будущего (в каждой свои- 24 тиртханкара), о космогонии, (на верхнем небе — тиртханкары и боги, ниже — достигшие мокши джайны, еще ниже — наша земля, в самом низу —демоны). В-третьих, необходима праведная жизнь.

Образ жизни джайнов. Эта третья и последняя часть джайнской триратны наиболее сложна и трудна. В самом деле, много легче фанатично верить каждому слову доктрины и даже изучить ее, в общем-то, не слишком насыщенную теорию — и гораздо сложнее реализовать полученные знания на практике, следуя при этом не только обетам-ограничениям (что само по себе у джайнов непросто), но и методам физического умерщвления плоти, во многом перекликающимся с методами йогов. Итак, опираясь на два первых пункта триратны — на истинную веру и истинное знание, члены общины джайнов, миряне, принимали на себя пять основных обетов: не причинять вреда живому (ахимса), не красть (астья), не прелюбодействовать (брахмачарья), не стяжать (апаригракха), быть искренним и благочестивым в речах (сатья). К этим пяти основным прибавлялись дополнительные обеты и ограничения, ведшие к сокращению удовольствий и наслаждений в жизни, к строгости жизненного распорядка (один день в месяц миряне должны были проводить как монахи-аскеты) и т. п. Вплоть до сегодняшнего дня джайны (их количество ныне измеряется 2—3 миллионами, что составляет полпроцента населения Индии) отличаются строго пуританским образом жизни, постоянными упражнениями типа самокультивации, периодическими сеансами созерцания, жестким самоконтролем, строгой моногамностью й еще более строгим осуществлением принципа ахимсы: джайны заботятся о раненых животных, стараются не приносить вреда растениям, не употребляют некипяченую воду, вино, являются строгими вегетарианцами. В рамках джайнской общины господствует внутренняя эндогамия, причем девушек выдают замуж очень рано, сразу же по их половом созревании, так как неоплодотворение приравнивается к нарушению принципа ахимсы.

Среди джайнов почти нет крестьян, и это естественно: с древности считалось, что крестьянский труд несовместим со строгим соблюдением принципа ахимсы (даже повреждение земляного червя плугом или бороной— грех). Поэтому издревле джайны" селились в городах и занимались ремеслами и торговлей. Неудивительно, что в современной Индии немногочисленная джайнская община занимает непропорционально влиятельные позиции, обладая немалым капиталом и играя заметную политическую роль в жизни страны. Аскеты-джайны всегда вели жизнь странников — без дома, без имущества, без права пребывания на одном месте более 3—4 недель, кроме сезона дождей. Аскет мало спит, с четырех часов он на ногах. Он всегда внимательно следит за тем, чтобы не раздавить невзначай какое-нибудь мелкое животное. Аскет ограничен в еде — он ест понемногу не более двух раз в сутки. Долгие часы и дни аскет проводит в благочестивых размышлениях, в сосредоточении и созерцании, стремясь тем самым приблизиться к познанию истины и в награду за это начать избавляться от кармы. Ступеней познания и приближения к спасению, мокше, у монахов-аскетов разных сект насчитывается от 16 до 53, включая смерть. Аскет живет милостыней — причем собирать ее он должен ежедневно, оставлять еду на завтрашний день запрещается. Поощряются время от времени посты, подчас достаточно длительные. Одной из крайних форм аскезы, тапаса, у джайнских монахов считается отказ от пищи, голодная смерть. Формы тапаса у джайнов — наиболее изощренные. К их числу относятся абсолютное молчание на протяжении долгих лет, пребывание на холоде или на солнце, многолетнее нахождение на ногах (тапасья привязывает себя к ветвям дерева и стоит, не садясь и не ложась, чуть ли не годами).

Религиозное учение джайнов в принципе было открытым для всех, что выгодно отличало его от эзотерического брахманизма (доступного лишь для избранных, прежде всего для брахманов по рождению). Однако широкой популярности оно так никогда и не приобрело — столь крайнее в своих проявлениях, пуритански-строгое, фанатичное в приверженстве своим принципам учение просто не могло рассчитывать на нее. Но, несмотря на свою немногочисленность, последователи джайнизма сыграли заметную роль в истории и культуре Индии. Фигура аскета-тапасья, изнуряющего свою плоть или появляющегося абсолютно нагим,— неотъемлемая и даже в какой-то мере типичная часть, религиозной жизни страны. Но не только аскетизм монахов и пуританские условия жизни джайнов-мирян оказывали воздействие на остальных индусов. Джайны-горожане всегда были видной частью культурной элиты страны, Джайнские храмы привлекали роскошью отделки, впечатляющей архитектурой. Усилиями джайнов в немалой степени развивались в средневековой Индии различные науки и искусства, в том числе живопись, литература. Привыкнув к необходимости отказа от всего материального во имя великой цели, многие джайны, в том числе и богатые, всегда считали своим религиозным долгом благотворительность." [3, с.201]

4. Этика буддизма

Первоначальный буддизм — своего рода диалектическое отрицание брахманизма. Буддизм пессимистичнее брахманизма в исходном понимании жизни. Если брахманизм учил, что страдание— наказание за грехи прошлых воплощений и что благочестие избавляет от страдания, то буддизм стал учить, что любая жизнь — страдание и что в сансаре не может быть счастливых жизней. Кем бы ни был человек, он обречен на болезнь, старость и смерть. И никакие жертвы богам здесь не помогут. На второй ступени раннего буддизма происходит некоторая онтологизация буддийской этики, что мы уже только что отметили, говоря об онтологизации нирваны. Буддийская «дхамма» (на пали, на санскрите «дхарма» — душевное состояние; мораль, нравоучение; религиозное предписание; совесть; добродетель; справедливость; долг, обязанность; закон; природа, сущность, характерная черта; держава; основа), сначала обозначавшая едва ли что-нибудь иное, чем простое следование правилам поведения и некоторым моральным принципам, также постепенно онтологизируется, приобретая значение закона мироздания. Кроме того, для онтологии и антропологии буддизма характерны теории зависимого возникновения, свое понимание кармы, учение об изменяемости, утверждение несуществования души. В буддизме мы находим одну из наиболее ранних в истории философии формулировок закона причинности. Этим объясняется и буддийское понимание кармы, кармы как закона причинности.

Для первоначального буддизма также характерно убеждение в универсальной изменяемости сущего. Они учили: то, что кажется вечным,— исчезнет; высокое снизится; где есть встреча — будет и разлука; все, что рождено,— умрет. Позднее эта черта диалектичности буддизма, которую отметил Ф. Энгельс в «Диалектике природы», приняла крайнюю форму моментальности: никакая вещь не существует долее одного весьма малого неделимого момента, в следующий момент она уже другая. Отсюда релятивистское воззрение, согласно которому нет бытия, ибо есть только бывание, становление. В таком воззрении получает соответствующую трактовку и душа. Она — поток сознания, постоянное становление, ибо душа меняется в каждый новый момент. Представление о душе как о совершенно устойчивой, как о субстанции — иллюзия, привязывающая человека к миру страдания. Индивид подобен колеснице. Как она совокупность осей, колес и т. п., так и человек — условное название совокупности различных состояний тела и сознания— скандх. Буддизм упорно стремился как бы к разрушению всего существующего, начиная с человеческой личности, вовсе не являющейся простой суммой частей, а всегда представляющей собой некую целостность. Именно из отрицания субстанциальности души буддизм выводил доказательство ее смертности.

Но если душа смертна, то как же возможна сансара, которую буддизм не отрицал, а также действие закона кармы? Ответ буддизма на этот вопрос состоял в том, что новая комбинация психических состояний, возможно, определяется предшествующей комбинацией как бы по закону моральной наследственности. [6, с.14]

В 3 в. до н. э. буддизм был принят царем Ашокой в качестве официальной идеологии Индии периода Маурья. Буддизм распадается на два крыла — на Хинаяну и Махаяну. Хинаяна — «Малая колесница» — ближе к первоначальному буддизму, чем Махаяна — «Большая колесница». В Махаяне место архата занял «бодхнсаттва» — «тот, кто находится на пути к достижению совершенного знания» — нечто меньшее, чем архат. При этом «бодхисаттва» скорее праведник, чем знающий, он своими подвигами спасает не только себя, но и других, не способных своими силами достичь нирваны. Но в таком случае естественно, что и сама нирвана уже не та, она подменяется раем, где обитают души спасенных, которые еще не погрузились в нирвану, и постепенно этот мифологический рай подменяет нирвану. Буддизм вульгаризируется. Душа «восстанавливается в своих правах», обретая вечность, лишь видимое, внешнее «я» мыслится преходящим. Будда обожествляется, принимая множественную форму различных будд, в поклонении которым забывают о моральном кодексе буддизма, о «восьмеричном пути». В Махаяне буддизм вырождается в религию. Однако как в Махаяне, так и в Хинаяне укоренялись и философские школы. Это махьямики, йогачары, саутрантики и вайбхашики. В средние века буддизм стал одной из мировых религий, но в основном уже за пределами Индии — в Тибете, Китае, Японии, Бирме, на Цейлоне и в других местах. В Индии же буддизм был поглощен брахманизмом, а Будда включен в пантеон брахманизма-индуизма как одно из воплощений Вишну.

Ныне буддизм — одна из широко распространенных (в основном за пределами Индии) мировых религий. [7, с. 65]

Заключение

Индия — один из древнейших очагов мировой цивилизации. Это великая и интересная страна, писал Маркс, колыбель наших языков.

Гению индийского народа человечество обязано постановкой и разработкой многих философских проблем, до сих пор еще волнующих умы людей. По словам видного индийского философа Сарвепалли Радхакришнана, «индийская мысль заслуживает изучения не просто как явление, вызывающее интерес у исследователей глубокой старины. Размышления отдельных мыслителей или идеи прошлого не лишены ценности. То, что некогда вызывало интерес у мужчин и женщин, не может целиком потерять свое жизненное значение. В философии арийцев ведийского периода видно, как могущественные умы борются со сложнейшими проблемами, стоящими перед мыслящим человеком.

Литература

1. Кондрашев В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: особенности художественных эпох и направлений. Р н/Д: Феникс, 2004. – 544с.

2. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. Под ред. Фридмана Л.Ш. М.: Наука, 1969. – 411с.

3. Васильев Л.С. История религий Востока. М.: В.ш., 1983. – 368с.

4. Чанышев Л.Н. Курс лекции по древней философии. М.: В.ш., 1981. – 374с.

5. Древнеиндийская философия. Подготовка текстов, статья и комментарии Бродова В.В. М.: Мысль, 1972. – 271с.

6 Кочетов А.Н. Буддизм. М.: Наука, 1983. – 174с.

7. Иванов В.Г. История этики Древнего мира. – Л.: ЛГУ, 1980

topref.ru

В целом индуистская этика базируется на. Древняя этика индуизма

§ 2. Этика индуизма

Особенности этики индуизма

В целом индуистская этика базируется на

Этика индуизма

Индуизм

Религиозно-философские основы индуизма. История религий Востока

Реферат : Этика древней Индии

Смотрите также